Le nombre des âmes

 

Selon Lao-Tseu, l’homme a deux âmes. Depuis la conception jusqu’à la naissance, il commence par ne posséder qu’une âme « inférieure ». Nommée , elle est issue du sperme paternel. Les fonctions de cette âme spermatique sont purement végétatives et animales. Elle disparaît avec la mort.

Après la naissance, une seconde âme, l’âme « éthérée », appelée hún , se forme progressivement dans le corps par la « condensation » d’une partie de l’air inspiré. Cette âme est le principe de l’intelligence et de la vie personnelle. Elle est immortelle.

L’étymologie des deux caractères () et (hún) est assez transparente.

Sur la partie droite, ils partagent le même radical , qui signifie “esprit”, ou encore “fantôme, diable”, et qui lui-même peut se décomposer en deux sous-radicaux, évoquant le “dragon” et le “moi”.

Sur la partie gauche, ils se différencient, l’un par le radical qui signifie “blanc, pur, brillant”, et l’autre par le radical dont le sens est “nuage”.

L’âme spermatique, donc, fait allusion à un “esprit”, une sorte de “dragon personnel” de couleur blanche. Psychanalytiquement, on pourrait imaginer peut-être que ce “dragon” et ce “blanc” symbolisent le sexe et le sperme.

L’âme éthérée est représentée par un “esprit” associé à l’idée de “nuage”.

Ces deux types d’âmes représentent des catégories générales, qui se subdivisent. Pour les Taoïstes, les âmes humaines sont en fait au nombre de dix, dont trois appartiennent à la catégorie hún et sept relèvent de la catégorie .

Une formule taoïste résume cette idée : 三魂七魄, sān hún qī pò. C’est-à-dire “trois âmes immortelles et sept formes mortelles.”

J’ai cherché ici et là une description plus précise des différences affectant les trois hún et les sept , – sans succès. Si quelqu’un pouvait m’éclairer j’en serais heureux.

Des sinologues occidentaux ont tenté de décrire les différences de conception de l’âme après la mort entre les Taoïstes, les Confucianistes et les Bouddhistes, avec quelques hésitations. “Pour les Taoïstes, les âmes humaines, trois hún et sept , subsistent et vont habiter aux confins de geôles sombres de l’Agent Terre; les Confucianistes, de leur côté, appelaient shen l’élément spirituel qui réside dans la tablette funéraire lors des sacrifices aux ancêtres; et les Bouddhistes qui croyaient à la transmigration reconnaissaient l’existence de quelque chose qui transmigre, bien qu’ils eussent de la peine à expliquer en chinois ce qu’était cette chose. Toute la querelle vient du mot shen, “esprit”, que chacun employait dans un sens différent. Pour les Taoïstes, l’Esprit est un élément matériel, formé de l’union du souffle originel externe, qui pénètre dans l’homme à la première respiration, avec l’Essence interne propre à chacun. Produit à la naissance, il disparaît à la mort, quand le souffle se sépare de l’Essence; il est pendant la vie ce qui régit l’homme, ce qui a connaissance, ce qui fait agir bien ou mal. (…) Les Bouddhistes le définirent parfois comme shishen, l’Esprit connaissant, quand ils se furent rendus compte de la pluralité des âmes taoïstes hún et de leur peu d’importance, et durent par suite renoncer à employer ce mot choisi d’abord.

Ainsi le mot shen avait un sens différent dans les Trois religions.”i

Ce mot ambigu, shen,possède, selon les dictionnaires, cinq sens principaux: “dieu, esprit, expression, air, énergie”.

Il est tentant pour le comparatiste, de chercher à deviner quelle était l’acception favorisée par chacune des religions.

Pour les Taoïstes, shen avait sans doute un sens fondamental d’air et d’énergie.

Pour les Confucianistes, shen exprimait l’idée d’esprit, ou d’expression (de “verbe”).

Pour les Bouddhistes, il serait tentant de donner à l’idée de shishen, “esprit connaissant”, le sens de “dieu”.

Mais ce qui importe, finalement, ce ne sont pas ces nuances d’interprétation. Que se passe-t-il effectivement après la mort?

Le chinois rend l’idée de mort par l’expression shenmie, l’ “Extinction de l’Esprit”.

Chez les Taoïstes, cette “extinction” traduit le moment précis de la mort. Mais cette religion était aussi tout entière orientée vers l’idée de faire durer éternellement l’Esprit. Dans cette religion, apparemment si “matérielle”, les notions de “révélation” et de “livres saints” étaient centrales. “Toute la littérature taoïste est une littérature inspirée, dictée aux hommes par les dieux”, affirme Maspéroii.

Dieu, verbe, air, énergie ne sont finalement que des mots. Ce qui importe plus que tout, c’est qu’ils pointent tous à leur manière vers la même question, le même mystère.

iHenri Maspéro. Le taoïsme et les religions chinoises. 1971

iiIbid.

Orient/Occident: la « Parole » et le « Livre »

La philosophie occidentale abonde en constructions intellectuelles, en fragiles châteaux de cartes, en systèmes complets, en superstructures subtiles, mais cette apparente richesse, aussi déliée, variée, articulée soit-elle, elle n’est guère utile, le moment venu, pour nous guider « dans notre voyage dans la vallée des ombres de la mort. »i

Il faut alors des nourritures plus fortes, plus substantielles.

Cette relative impuissance, cette pauvreté métaphysique n’ont pas échappé à l’œil critique des non-occidentaux qui avaient la chance de posséder des horizons culturels plus vastes, des arrières-plans plus anciens que tout ce qu’Athènes, Rome ou Alexandrie ont pu léguer à l’Occident.

Lors des grands mouvements de mondialisation initiés par l’impérialisme et le colonialisme, des pays de très ancienne tradition, de profonde culture, ont été dominés politiquement, exploités économiquement. Mais les maîtres du moment ne faisaient pas le poids face à la profondeur des temps, la puissance des rêves.

Dans l’Inde colonisée de la fin du 19ème siècle, des intellectuels indiens, comme D.K. Gokhale, ont cherché à maîtriser la culture de l’Angleterre colonialiste, – avec succès. Gokhale avait aisément appris par cœur le Paradise Lost de Milton, les discours d’Edmund Burke et de John Bright, le Rokeby de Walter Scott.

Œuvres mineures, dira-t-on. Non représentatives du génie occidental, assénera-t-on. Gokhale fut sans doute mal conseillé par quelques colons anglais issus d’Eton ou d’Oxford, qui voyaient midi à leur porte. Peut-être aurait-il dû lire, plutôt, Dante, Pascal ou Goethe, mais il eut fallu dépendre d’autres colonialistes encore.

Dégoûté de tant de vacuité, Gokhale préféra retrouver ses racines védiques. Et il s’efforça de servir de pont entre les cultures. C’est pourquoi, il traduisit en 1914 la Taittirīya-Upaniṣad avec le célèbre commentaire de Śaṃkara.

Le Véda est un monde – inépuisable. A l’époque de Śaṃkara, au 8ème siècle ap. J.-C., le Véda n’existait pas encore sous forme écrite, mais il avait hanté l’âme indienne depuis plus de trois mille ans, transmis oralement d’âge en âge.

Le Véda affirmait par son existence même la réalité d’une parole sacrée, plusieurs fois millénaire, une parole sans support matériel autre que le cerveau de quelques prêtres. Cette parole n’accédait jamais à l’exposition publique que partiellement, sous la forme de fragments récités. Mais jamais le Véda oral ne pouvait être entièrement matérialisé dans sa totalité. Il eut fallu assembler des prêtres nombreux, et même alors, leurs paroles ajoutées les unes aux autres n’auraient pas permis une vision entière de cette parole multipliée. On ne peut pas réciter tout le Véda. Le temps manque toujours. De plus le Véda se divise en parties distinctes dont diverses familles de brahmanes avaient la charge exclusive.

A l’époque où l’on écrit la Taittirīya-Upaniṣad, la plaine indo-gangétique arborait trois aires culturelles différentes, se positionnant différemment par rapport au statut religieux de la « parole ».

Dans les spiritualités de la région orientale de l’Inde, dans le Magadha et le Bihar, au sud du Gange, la divinité suprême est « silencieuse »ii.

Pour sa part, né au nord-est de l’Inde au 6ème siècle av. J.-C., le bouddhisme s’attache seulement au sens, sans diviniser quelque « parole » sacrée.

Enfin, la religion védique, quant à elle, s’affirme comme une religion de la « parole ». Vāc (la « Parole ») , est elle-même une divinité. Dans la religion du Véda, qui est le brahmanisme des origines, la « parole » est divine, la « parole » incarne et insuffle son esprit dans le sacrifice, et le sacrifice est tout entier « parole ».

Ces trois attitudes si différentes vis-à-vis de la « Parole » méritent qu’on s’y arrête.

Je voudrais ici proposer de les comparer à la manière dont les religions dites du « Livre » traitent aussi de la « Parole », de façons hautement différenciées.

La parole biblique est fourmillante, complexe, touffue, contradictoire, et nécessite, l’histoire l’a montré, des générations sans fin de talmudistes professionnels pour en chercher le sens possible, et pour en prouver in fine son incomplétude. L’interprétation n’aura pas de fin.

Les Évangiles ont eux aussi leur contradictions. Mais cela est clairement assumé. Après tout, les Évangiles n’ont pas été révélés, comme la Tora à Moïse par Dieu lui-même, mais ils ont été écrits, quelque temps après les événements qu’ils relatent, par quatre hommes fort différents, par leur personnalité, leur culture, et leur nationalité d’origine : Marc, Mathieu, Luc et Jean. De plus dans le christianisme, la « Parole » n’est pas incarnée dans un « Livre ». La « Parole », c’est le Verbe, et le Verbe c’est Jésus.

Quant à la troisième religion sa targuant d’un « Livre », l’islam, elle aussi a une attitude spécifique vis-à-vis de la lettre même du Coran, dit « incréé », tout entier tombé dans l’oreille du Prophète illettré, qui en a été le médiateur fidèle, vers ceux de ses disciples qui ont pu noter ses paroles dans la langue arabe, la langue même que l’ange de Dieu a utilisée.

Trois attitudes différentes envers la « Parole », en Inde.

Trois attitudes différentes envers le « Parole», ou le « Livre », en Occident.

Et si cette trinité d’attitudes révélait par delà les cultures et les époques, une structure fondamentale de l’âme humaine, dont il s’agirait de dénouer le nœud ?

iD.K. Gokhale, dans sa préface à sa traduction à la Taittirīya-Upaniṣad (1914)

iiSelon Michel Angot, dans sa traduction de la Taittirīya-Upaniṣad.

Non à un monde sépulcral

 

 

N’importe quel paysan bas-breton vous le dira. Les vaches ont plusieurs robes, mais le lait est toujours blanc.

Cette idée peut se généraliser. Les hommes sont de toutes les couleurs ; leur âme est comme un lait, dit le sage védique.

La métaphore du « lait » en amène d’autres: « La connaissance est cachée en chaque individu, tout comme dans le lait le beurre qu’on ne peut voir, et c’est pourquoi l’adepte doit opérer un barattage intérieur, constant, utilisant son propre esprit comme un pilon à baratter (…) Ayant aiguisé sa vision mentale, l’adepte extraira de lui-même le suprême brahman comme on extrait le feu de deux bâtons frottés. »i

Le sens exact de brahman n’est pas facile à définir. Réalité infinie, immanente, ultime, transcendante, omniprésente ? Mais encore ?

Le mot brahman (ब्रह्मन्) dérive de la racine verbale BṚH- « fortifier, accroître, augmenter, agrandir », complétée par le suffixe -man. C’est un nom de genre neutre, signifiant littéralement « fortification, croissance, augmentation ».

Dans la Bhagavad-Gītāii, le Seigneur en personne définit le brahman comme étant son propre Moi:

« Cet univers est tout entier pénétré de Moi, dans Ma forme non manifestée. Tous les êtres sont en Moi, mais je ne suis pas en eux. Dans le même temps, rien de ce qui est créé n’est en Moi. Vois Ma puissance surnaturelle! Je soutiens tous les êtres, Je suis partout présent, et pourtant, Je demeure la source même de toute création. De même que dans l’espace éthéré se tient le vent puissant, soufflant partout, ainsi, sache-le, en Moi se tiennent tous les êtres. »

Ce célèbre texte apporte d’autres surprises. Le Seigneur, ce Moi infini et transcendant, annonce qu’il peut descendre incognito sur terre (ce qui peut évoquer quelques souvenirs aux judéo-chrétiens) :

« Le sots Me dénigrent lorsque sous la forme humaine Je descends en ce monde. Ils ne savent rien de Ma nature spirituelle et absolu, ni de ma suprématie totale. Ainsi égarés, ils chérissent des vues démoniaques et athées. Vains sont leurs espoirs de libération, vains leurs actes intéressés, vaine leur aspiration au savoir. »iii

Fuyant la voie des sots et des égarés, il vaut mieux suivre l’exemple des mahâtmâs.

« Mais ceux qui ignorent l’égarement, ô fils de Prithâ, les mahâtmâs, se trouvent sous la protection de la nature divine. Me sachant Dieu, la Personne Suprême, originelle et intarissable, ils s’absorbent dans le service de dévotion. Chantant toujours Mes gloires, se prosternant devant Moi, grandement déterminés dans leur effort spirituel, ces âmes magnanimes M’adorent éternellement avec amour et dévotion. »iv

S’il paraît trop difficile de se consacrer à la dévotion, il y a aussi la voie du savoir.

« D’autres, qui cultivent le savoir, M’adorent soit comme l’existence unique, soit dans la diversité des êtres et des choses, soit dans Ma forme universelle. »v

Mais ces distinctions verbales, ratiocinantes, rhétoriques sont finalement futiles.

Le Moi est aussi le Tout, et il est chacune des formes, et leur variété infinie, et leur somme totale, et leur commune nature.

« Mais c’est Moi qui suis le rite et le sacrifice, l’oblation aux ancêtres, l’herbe et le mantra. Je suis et le beurre, et le feu, et l’offrande. De cet univers, Je suis le père, la mère, le soutien et l’aïeul, Je suis l’objet du savoir, le purificateur et la syllabe OM. Je suis également le Rig, le Sâma et le Yajur. Je suis le but, le soutien, le maître, le témoin, la demeure, le refuge et l’ami le plus cher, Je suis la création et l’annihilation, la base de toutes choses, le lieu de repos et l’éternelle semence. Je suis la chaleur, la pluie et la sécheresse, Je suis l’immortalité, et la mort personnifiée. L’être et le non-être, tous deux sont en Moi, ô Arjuna. »vi

Étudier le Véda ne suffit pas. Suivre les rites n’est pas assez. Il faut atteindre la connaissance. L’unique connaissance nécessaire.

« C’est indirectement qu’il M’adorent, les hommes qui étudient les Védas et boivent le soma, cherchant ainsi à gagner les planètes de délices. Ils renaissent sur la planète d’Indra, où ils jouissent des plaisirs des dévas. Quand ils ont joui de ces plaisirs célestes, quand leurs mérites se sont épuisés, ils reviennent sur cette Terre mortelle. Un bonheur fragile, tel est donc, après avoir suivi les principes des Védas, le seul fruit qu’ils récoltent.

Mais ceux qui M’adorent avec dévotion, méditant sur Ma Forme absolue, Je comble leurs manques et préserve ce qu’ils possèdent. Toute oblation qu’avec foi l’homme sacrifie aux dévas est en fait destinée à Moi seul, ô fils de Kuntî, — mais offerte sans la connaissance. Car Je suis l’unique bénéficiaire et l’unique objet du sacrifice. Or, ceux qui ignorent Ma nature véritable, absolue, retombent. Ceux qui vouent leur culte aux dévas renaîtront parmi les dévas; parmi les spectres et autres esprits ceux qui vivent dans leur culte; parmi les ancêtres les adorateurs des ancêtres; de même, c’est auprès de Moi que vivront Mes dévots. »vii

Depuis plus de cinq mille ans, les Védas témoignent, par leur connaissance du brahman, d’une forme de « monothéisme » transcendant les sagesses, les rites, les connaissances, les croyances.

Depuis deux ou trois millénaires, des guerres de religion ont prévalu, dans plusieurs régions du monde, à des milliers de kilomètres à l’ouest de l’Indus. Maintenant encore, ici et là, on fait couler du sang humain au nom de croyances en tel ou tel « Dieu ». Les uns le nomment dans leur langue « Le Dieu » (Al-lah). Les autres ne le nomment pas, sinon d’un nom imprononçable (YHVH). D’autres encore le nomment à la fois un mais trine. Et le sang coule encore, toujours. Rouge. rouge.

Il est temps, plus que temps, de rappeler à tous ceux qui vivent dans la haine, qu’ils renaîtront dans la haine. Ceux qui vivent de la mort des autres, ils renaîtront dans leur vie de mort. Ceux qui adorent adorer, sans sagesse, sans connaissance, ils renaîtront dans un monde sans sagesse et sans connaissance. Les bigots, les hypocrites, les faux-culs, les cuistres, les violents, les arrogants, les sépulcres blanchis, ils renaîtront dans un monde de bigoterie, d’hypocrisie, de cuistrerie, de violence, d’arrogance, un monde sépulcral.

Un monde blanc, blanc comme un sépulcre de mort, et non blanc comme le lait de l’âme ou les « blancs ruisseaux de Chanaan ».

i Amtabindu Upaniad 20-21

iiBhagavad-Gītā, chapitre 9 (Le plus secret des savoirs)

iiiBhagavad-Gītā, 9, 11-12

ivBhagavad-Gītā, 9, 13-14

vBhagavad-Gītā, 9, 15

viBhagavad-Gītā, 9, 16-19

viiBhagavad-Gītā, 9, 20-25

 

L’origine est l’avenir du monde

Contrairement à la Genèse, qui met le commencement au commencement, l’un des plus beaux, l’un des plus profonds, l’un des plus puissants hymnes du Rig Veda commence non par le commencement, mais par ce qui était avant le commencement même :

« ná ásat āsīt ná u sát āsīt tadânīm».

Voici cinq traductions possibles de ce célèbre verset du Nasadiya Sukta (Rig Veda, X, 129):

« Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. » (Renou)

« Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être . » (Müller)

« Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. » (Langlois)

« Then even nothingness was not, nor existence. » (Basham)

La plus littérale des traductions est peut-être : « Not the non-existent existed, nor did the existent exist then » (Art. Nasadiya Sukta dans Wikipedia)

La grammaire des langues connues ne semble pas ici bien adaptée. Comment d’ailleurs rendre avec des mots ce qui était avant les mots, comment dire ce qui était avant l’être et avant le non-être, comment faire voir ce qui existait avant l’existence et la non-existence?

L’on se prend à penser : quel penseur peut-il penser ce qui est manifestement au-delà de ce qui est pensable ? Comment cependant, quelques mots insolents viennent-ils par delà les millénaires, ensoleiller, zébrer de lignes noires le blanc papier?

Les deux premiers versets de l’hymne Nasadiya Sukta lient les mots légèrement, au-dessus du vide, au-delà du sens commun, fragile passerelle, trace labile, entre des mondes.

नासदासीन्नो सदासीत्तदानीं नासीद्रजो नो व्योमा परो यत् |

किमावरीवः कुह कस्य शर्मन्नम्भः किमासीद्गहनं गभीरम् ॥ १॥

न मृत्युरासीदमृतं न तर्हि न रात्र्या अह्न आसीत्प्रकेतः |

आनीदवातं स्वधया तदेकं तस्माद्धान्यन्न परः किञ्चनास ॥२॥

Renou :

«1.Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. Il n’y avait espace ni firmament au-delà. Qu’est-ce qui se mouvait ? Où, sous la garde de qui ? Y avait-il l’eau profonde, l’eau sans fond ?

2.Ni la mort n’était en ce temps, ni la non-mort, pas de signe distinguant la nuit du jour. L’Un respirait sans souffle, mû de soi-même : rien d’autre n’existait au-delà. »i

Müller :

«1.Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être ; le ciel brillant n’était pas encore, ni la large toile du firmament étendue au-dessus. Par quoi tout était-il enveloppé, protégé, caché ? Était-ce par les profondeurs insondables des eaux ?

2.Il n’y avait point de mort, ni d’immortalité. Pas de distinction entre le jour et la nuit. L’être unique respirait seul, ne poussant aucun souffle, et depuis il n’y a rien eu autre que lui. »ii

Langlois :

« 1.Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. Point de région supérieure ; point d’air ; point de ciel. Où était cette enveloppe (du monde) ? Dans quel lit se trouvait contenue l’onde ? Où étaient ces profondeurs impénétrables (de l’air) ?

2.Il n’y avait point de mort, point d’immortalité. Rien n’annonçait le jour ni la nuit. Lui seul respirait, ne formant aucun souffle, renfermé en lui-même. Il n’existait que lui. »iii

Il ressort du consensus des traducteurs ceci : avant que rien ne fût, il y a avait « lui », l’« être unique ».

Avant que Tout soit, l’Être Un existait, seul, et il respirait sans souffle.

L’Un était, bien avant qu’un « vent de Dieu » se mette à « souffler sur les eaux ».

Après ces deux versets initiaux, initiés, le récit védique de la création prend son envol, employant des mots et des images qui peuvent éveillent des souvenirs aux lecteurs de la Bible (plus tardive que le Véda d’au moins deux millénaires).

Renou :

« 3.A l’origine les ténèbres couvraient les ténèbres, tout ce qu’on voit n’était qu’onde indistincte. Enfermé dans le vide, l’Un, accédant à l’être, prit alors naissance par le pouvoir de la chaleur.

4.Il se développa d’abord le désir, qui fut le premier germe de la pensée ; cherchant avec réflexion dans leurs âmes, les sages trouvèrent dans le non-être le lien de l’être.

5.Leur cordeau était tendu en diagonale : quel était le dessus, le dessous ? Il y eut des porteurs de semence, il y eut des vertus : en bas était l’Énergie spontanée, en haut le Don. »iv

Müller :

« 3.La semence, qui reposait encore cachée dans son enveloppe, germa tout à coup par la vive chaleur.

4.Puis vient s’y joindre pour la première fois l’amour, source nouvelle de l’esprit.

Oui les poëtes, méditant dans leur cœur, ont découvert ce lien entre les choses créées et ce qui était incréé. Cette étincelle qui jaillit partout, qui pénètre tout, vient-elle de la terre ou du ciel ?

5.Alors furent semées les semences de la vie et les grandes forces apparurent, la nature au-dessous, la puissance et la volonté au-dessus. »v

Langlois :

« 3. Au commencement les ténèbres étaient enveloppées de ténèbres ; l’eau se trouvait sans impulsion. Tout était confondu. L’Être reposait au sein de ce chaos, et ce grand Tout naquit par la force de sa piété.

4. Au commencement l’Amour fut en lui, et de son esprit jaillit la première semence. Les sages (de la création), par le travail de l’intelligence, parvinrent à former l’union de l’être réel et de l’être apparent.

5.Le rayon de ces (sages) partit en s’étendant en haut comme en bas. Ils étaient grands, (ces sages) ; ils étaient pleins d’une semence féconde, (tels qu’un feu dont la flamme) s’élève au-dessus du foyer qui l’alimente. »vi

Première remarque : pour quelques traducteurs, au commencement, les « ténèbres enveloppent les ténèbres ». D’autres préfèrent lire ici une métaphore, celle de la « semence », cachée dans son « enveloppe ». Faut-il donner un sens, une interprétation, aux « ténèbres », ou bien vaut-il mieux les laisser baigner dans leur mystère ?

Deuxième remarque : il est amusant de voir les uns expliquer la naissance du Tout par le rôle de la « chaleur », quand d’autres comprennent que l’origine du monde doit être attribuée à la « piété » (de l’Un). Esprits matériels ! Esprits abstraits! Qu’il est difficile de vous réconcilier !

Voyons ce point d’un peu plus près. Le texte sanskrit emploie à cet endroit le mot « tapas » : तपस्.

Huet traduit « tapas » par « chaleur, ardeur; souffrance, tourment, mortification, austérités, pénitences, ascèse », et par extension, « la force d’âme acquise par l’ascèse ».

Monier-Williams indique que la racine tap- a plusieurs sens : « brûler, briller, donner de la chaleur », mais aussi « consumer, détruire par le feu » ou encore « souffrir, se repentir, se tourmenter, pratiquer l’austérité, se purifier par l’austérité ».

Il y a clairement, là encore, deux univers sémantiques qui se dessinent, celui de la nature (feu, chaleur, brûlure) et celui de l’esprit (souffrance, repentance, austérité, purification).

Quelle est la bonne acception pour cet hymne du Rig Veda?

Si l’on tient compte du dualisme intrinsèque attaché à la création du Tout par l’Un, les deux sens conviennent simultanément, à mon avis, sans contradiction. Une brillance et une chaleur originelles ont vraisemblablement accompagné la création de quelque Big Bang inchoatif.

Ceci étant concédé, le texte védique souligne, me semble-t-il, la véritable cause, non physique, mais bien métaphysique, en s’ouvrant au sens figuré du mot « tapas », en évoquant la « souffrance », ou la « repentance », ou encore l’« ascèse » que l’Un aurait choisi, dans sa solitude, de s’imposer à lui-même, afin de donner au monde son impulsion initiale.

On ne peut s’empêcher de trouver là une sorte de dimension christique à cette vision védique.

Lorsque l’Un consent à l’ascèse, à la souffrance, pour donner la vie au Tout.

Troisième remarque. On ne peut nier que le Véda est fondamentalement un « monothéisme », puisqu’il met en scène, avant même le commencement, l’Un, l’Un qui est « seul », qui respire « sans souffle ».

Mais bientôt cet Un se transforme en trinité. Ce qui ressort de ces versets, ce sont, dominant les ténèbres, l’eau, le vide, la confusion et le chaos, les deux figures de l’Être (le Créateur) et du Tout (le monde créé).

Or le Tout naît de l’Être de par son « désir » (ou de par son « Amour »), lequel croît au sein de son « Esprit » (ou de son « Intelligence »).

Une lecture trinitaire est possible, si l’on adjoint, intimement, à l’idée de l’Un, l’idée de son Esprit et celle de son Désir (ou de son Amour).

Les deux derniers versets du Nasadiya Sukta attaquent de front la question du mystère, la question de l’origine, la question du « pourquoi ? ».

Renou :

« 6.Qui sait en vérité, qui pourrait l’annoncer ici : d’où est issue, d’où vient cette création ? Les dieux sont en deçà de cet acte créateur. Qui sait d’où il émane ?

7.Cette création, d’où elle émane, si elle a été fabriquée ou ne l’a pas été, – celui qui veille sur elle au plus haut du ciel le sait sans doute… ou s’il ne le savait pas ?»vii

Müller :

« 6.Qui connaît le secret ? Qui nous dit ici d’où est sortie cette création si variée ? Les Dieux eux-mêmes sont arrivés plus tard à l’existence : qui sait d’où a été tiré ce vaste monde ?

7. Celui qui a été l’auteur de toute cette grande création, soit que sa volonté l’ait ordonnée, soit que sa volonté ait été muette, le Très-Haut « Voyant » qui réside au plus haut des cieux, c’est lui qui le sait, – ou peut-être lui-même ne le sait-il pas ? »viii

Langlois :

« 6. Qui connaît ces choses ? Qui peut les dire ? D’où viennent les êtres ? Quelle est cette création ? Les Dieux ont été aussi produits par lui. Mais lui, qui sait comment il existe ?

7.Celui qui est le premier auteur de cette création, la soutient. Et quel autre que lui pourrait le faire ? Celui qui du haut du ciel a les yeux sur tout ce monde, le connaît seul. Quel autre aurait cette science ? »ix

C’est évidemment la pointe finale (« Peut-être lui-même ne le sait-il pas ? ») qui porte l’essentiel du sens.

Que les Dieux, dans leur ensemble ne soit qu’une partie de la création du Très-Haut, confirme là encore la prééminence de l’Un.

Mais comment comprendre que le « Voyant » puisse ne pas savoir s’il est lui-même l’auteur de la création, comment pourrait-il ignorer si elle a été fabriquée – ou ne l’a pas été?

Une possible interprétation serait que le Tout a reçu l’impulsion initiale. Mais cela ne suffit pas.

Le monde n’est pas une mécanique. Le Tout, quoique créature, n’est pas une mécanique déterminée. Le Voyant n’est pas « Tout-Puissant », ni « Omniscient ». Son ascèse, sa souffrance ne peuvent se comprendre que comme le témoignage d’une prise de risque de sa part, le risque de la liberté du monde, le risque d’une liberté essentielle créée et donnée librement par la volonté libre de l’Un.

Cette liberté implique que le Tout est, en un sens, à l’image de l’Un, en terme de dignité ontologique.

Son avenir dépend de l’Esprit qu’il saura, à son tour, on peut l’espérer, rendre fécond de Désir ou d’Amour.

iRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

iiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

iiiRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

ivRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

vRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

viRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

viiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

viiiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

ixRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

Le programme de l’homme du futur

Quelques peuples, jadis, ont poussé loin le goût de la raison, de la sagesse et de la philosophie, considérées comme des puissances maïeutiques.

D’autres peuples ont préféré pour sources premières, la révélation, la prophétie, le mystère, plus impalpables, subordonnant le travail de l’esprit à quelque transcendance, mais n’empêchant pas la pensée critique ou l’interprétation.

Il y a des cultures qui valorisent la prose, l’argument, la dialectique et la rhétorique, dans la recherche de la vérité. D’autres sont plus à l’aise dans l’hymne, le psaume, le symbole, l’énigme.

La voie du vrai est multiple.

On décrira peut-être un jour les climats propices, les étés et les paysages qui peuvent changer la vue, la vie. Les archipels épars, les vallées inondables, les plaines d’alluvions, les secrets déserts, les bassins larges et amples, ont des affinités respectives, pour la pensée issue des lieux. La Grèce a-t-elle la lumière de l’Indus ? La vallée du Nil se compare-t-elle à celle du Jourdain ?

Les peuples pratiques, philosophiques, théocratiques, les Noé, les Sem, les Cham ou les Japhet, chacun a sa manière de voir la mer et les étoiles, le soleil et la montagne, le feu et le lait, la vache et la nuit. Images éculées pour les uns, et pour les autres métaphores illustres, intuitions fondamentales. L’aridité pierreuse du désert favorise peut-être un monothéisme minéral. Les myriades souriantes des vagues marines sont probablement d’essence polythéiste – diffractant à foison l’unité solaire, en des milliards d’éclats labiles et libres.

Un peuple seul ne crée pas le monothéisme ; le climat l’exsude, le paysage le dessine, et il faut une langue pour l’accueillir.

Les religions sémites ne reconnurent pas la variété, elles n’admirent pas en leur sein la pluralité du divin. Les noms El, Eloh, YHVH, Adonaï, Baal, Elion, El Shaddaï, ou Allah concentrent tout le sens dans l’Un, seulement en lui. Mais les noms multiples de l’Un le clament, ils ne sont pas un.

L’énumération s’allonge sans fin ; tous les noms divins sont autant de voiles.

Les Elohim mêmes, pluriel oublié de l’Un.

Du monothéisme net et pur, on peut dire qu’il encourage l’intransigeance.

Un, seulement un, pas deux, trois, douze, mille ou des milliards.

Un, un, un, … seulement l’un.

Comment, en effet, l’un pourrait-il être le deux ? Ou le trois ? Ou l’infini ?

Un, un, un… Rien d’autre que l’un.

Dieu est Dieu. L’Un est un. Rien qu’un.

Mais qui ose limiter l’infini de l’Un à l’un ?

Le monde est plus vaste que les plats déserts, plus profond que les libres mers. Là-bas, vers le bassin de l’Indus, ou près des rives de l’Oxus, des peuples voyaient quant à eux, depuis des millénaires, le divin partout où ils portaient le regard, partout où la lumière de l’esprit posait son aile éblouissante.

La complexité de la grammaire, la richesse des mots, l’esprit de recherche, la liberté de penser, la capacité critique, leur étaient non un obstacle, mais d’autres ailes encore, faisant miroiter le divin, en d’autres prismes.

La finesse n’est pas inutile dans ces questions difficiles.

L’esprit doit se faire d’autant plus tolérant que l’on prend conscience de la grandeur de la destinée humaine, de son unité bariolée.

Il n’y a pas à trancher, le nord rend le sud possible. L’est et l’ouest se tiennent ensemble aux extrémités du jour. L’un et l’infini trouvent l’un en l’autre leur complément, leur dual.

L’infini des possibles se lit dans l’unité de l’être.

Cela est encore une manière de philosophie.

Mais aujourd’hui, se ressent la nécessité de penser le moment politique, le moment de l’unification de l’humain, moment plus important, crucial, que l’unité fictive, théologique, du divin.

Renan provoque: « Qui osera dire qu’en révélant l’unité divine et en supprimant définitivement les religions locales, la race sémitique n’a pas posé la pierre fondamentale de l’unité et du progrès de l’humanité ? »i

Dans le système sémitique, Dieu est loin de l’homme, immensément loin. Il se choisit un Nabi, un prophète, un élu, un Oint, pour se révéler à lui, et par lui au monde. Les Sémites voient dans le monde, toujours, partout, seulement l’accomplissement de la révélation, la volonté révélée d’un être supérieur, autre, infiniment, à ceux à qui il se révèle.

Et pourtant, le multiple, le divers, le proche, ne sont ni « un », ni « loin ». Ils sont ici et maintenant. Pour longtemps encore. Mais à leurs yeux, seul l’Un, seul le Très-Haut, seul le Très-Sage sont.

Politiquement, philosophiquement, il importe de reconnaître ce double état du monde, ici-bas et là-haut.

Le programme de l’homme du futur: concilier enfin par quelque dialectique transcendantale, l’Un et le multiple, le lointain et le proche, la terre et le ciel, le désert et la mer, la montagne et la plaine – toutes métaphores qui désignent le génie divers des peuples, et qu’il faut mettre en résonance avec une sagesse à venir, trans-humaine.

 

 

iErnest Renan. Histoire générale et système comparé des langues sémitiques. (1863)

Intelligence des langues

 

Les langues les plus anciennes, comme le sanskrit, l’égyptien, l’avestique, le chinois, l’hébreu, le grec, possèdent toutes une sorte d’esprit secret, une âme immanente, qui les fait se développer comme des puissances vivantes, à l’insu souvent des peuples qui les parlent, lesquels pourraient être comparés à des insectes butineurs dans une forêt de fleurs langagières, odorantes, indépendantes et fécondes.

Cette phénoménale indépendance des langues par rapport aux hommes qui les parlent et qui les pensent est l’indice d’un mystère, logé profondément dans l’inconscient des peuples, et dont l’origine incertaine remonte indubitablement aux âges les plus anciens, bien au-delà de l’horizon limité qui est à la portée de l’histoire et de ses sources.

« Les langues ne sont pas l’ouvrage d’une raison présente à elle-même. » (Turgot) Elles peuvent être comparées à des anges de l’histoire du monde, qui viennent hanter l’inconscient des peuples, et les aider à prendre conscience d’une partie d’un mystère bien plus profond, celui de la nature, de l’esprit, du monde.

La glande pinéale d’une langue, son essence intime, son ADN, c’est sa grammaire. Cette grammaire incorpore l’âme de la langue, elle met son esprit en acte, sans d’ailleurs en comprendre le génie propre, si l’on s’en tient à la lettre, aux règles verbalisées, bien longtemps après leur apparition, après leur genèse. Mais cet ADN ne suffit pas à expliquer le génie de la langue. Il y a aussi le lent travail de l’épigenèse, le travail du temps sur les mots.

Les langues sémitiques, par exemple, s’organisent autour de racines verbales, que l’on appelle « trilitères » parce qu’elles sont composées de trois lettres radicales. Mais ces verbes (concaves, géminés, faibles, imparfaits,…)  ne sont pas réellement « trilitères ». Les appeler ainsi n’est qu’une « fiction grammaticale », disait Renan.i En réalité, les racines trilitères peuvent se ramener étymologiquement à deux lettres radicales, essentielles, la troisième lettre radicale ne faisant qu’apporter une nuance marginale.

Par exemple, Renan note qu’en hébreu, les deux lettres פר traduisent l’idée de séparation, de coupure, de rupture. L’ajout d’une troisième lettre radicale à la suite de פר modifie légèrement ce sens premier. Ainsi, les verbes : פרד, פרס, פרש, פרץ,פרק, פרך, פרם, פרט, פרע, פרח.

Le clavier des nuances possibles est plus large encore, la langue peut décider d’adoucir la première lettre radicale, ouvrant d’autres horizons : ברא, ברה, ברר, ברש, ברת, ברד.

La langue, dans son génie propre, peut aussi décider de modifier légèrement la lettre radicale du milieu, par exemple en changeant le ר eu sifflante : פצה, פצח, פצל, פצם, פצע, פצל, בצר, בזא, בזר, בזק, בתל, בתר.

Les amoureux des dictionnaires d’hébreu, de sanskrit, de grec, ou d’arabe, pourront faire aisément mille découvertes de cette nature, et contempler les miroitements, les chatoiements secrets de ces langues sédimentant du sens depuis des milliers d’années.

A l’inverse des langues sémitiques, il y a des langues comme le chinois ou l’ancienne langue de l’Égypte, qui semblent ne pas disposer d’une grammaire très élaborée, et qui se composent de monosyllabes dont l’agglutination, et la coagulation, en revanche, produisent à leur façon des myriades de variations de sens. D’autres richesses se découvrent alors.

Mais nous n’en sommes encore qu’à la surface des choses. Il faut aller plus profond. La langue védique, le sanskrit, qui est peut-être la langue la plus riche, la plus élaborée que l’homme ait jamais conçue, est presque tout entière, comme le notait déjà Schlegel, basée sur un vocabulaire philosophique ou religieux.

Il faut se représenter des hommes, il y a six ou douze mille ans, possédant une intelligence aussi pénétrante et aussi puissante que nos Einstein, nos Thomas d’Aquin, nos Kant et nos Dante, et ces hommes furent les premiers rêveurs de ces cocons de sens, de ces papillons éternels, que sont ces langues originaires.

iErnest Renan. De l’origine du langage. 1848

Le plagiat répété du monothéisme

Les fables que les peuples se racontent à eux-mêmes, les mythes qu’ils se construisent, les récits dont ils habillent leur mémoire, les aident à bâtir ce qu’ils prennent pour leur unique identité, et leur permettent de se distinguer positivement des autres peuples, et de les considérer comme « barbares », « païens », « incroyants », « idolâtres » ou « sauvages ».

Mais il est assez facile, pour qui a le goût de l’histoire ou de l’anthropologie, de trouver d’étranges ressemblances, de troublantes analogies, dans les croyances de ces peuples diversement originaux.

Les peuples se ressemblent en ceci qu’ils se croient seuls au monde à croire en ce qu’ils croient, et qu’ils se pensent uniques sur la face de la terre à penser ce qu’ils pensent.

Le « monothéisme », par exemple, n’est pas apparu, en tant que religion, dans une seule culture, un seul peuple. Si l’on associe volontiers le culte monothéiste à l’ancienne religion des Hébreux, on peut aussi faire valoir qu’une autre forme de monothéisme avait été inventée en Égypte par Aménophis IV (Akhenaton), plusieurs siècles avant Abraham. Moïse lui-même, selon Freud ou d’après les conclusions des égyptologues les mieux informés, aurait été un égyptien, prêtre défroqué du Dieu égyptien Aton, qui aurait profité de l’Exode pour définir les lois et les symboles de ce qui devait définir le judaïsme.

L’idée du monothéisme, loin d’être réservée à la vallée du Nil ou aux contreforts du Sinaï, peut être retrouvée dans d’autres cultures encore, comme celle de l’Inde védique, ou celle de l’Avesta de l’ancien Iran.

A la lecture de l’Essai sur l’histoire des religions (1879) de Max Müller, qui consacre un chapitre à l’étude du Zend Avesta, ou des Essais sur la langue sacrée, sur les écritures et la religion des Parsis de Martin Haug (Bombay, 1862), on trouve de curieuses et frappantes ressemblances entre certaines formules avestiques et des formules bibliques.

Dans le Zend Avesta, on lit que Zarathustra pria Ahura Mazda de lui révéler ses noms cachés. Le Dieu accepta et lui en livra vingt.

Le premier de ces noms est Ahmi, « Je suis ».

Le quatrième est Asha-Vahista, « la meilleure pureté ».

Le sixième signifie « Je suis la Sagesse ».

Le huitième se traduit en « Je suis la Connaissance ».

Le douzième est Ahura, « le Vivant ».

Le vingtième est Mazdao, qui signifie : « Je suis celui qui suis».

Il est aisé de voir que ces formules sont reprises dans différents passages de la Bible. Est-ce pur hasard, rencontre inopinée de grands esprits ou emprunt délibéré? La plus notable équivalence de formulation est sans doute « Je suis celui qui suis », reprise mot pour mot dans le texte de l’Exode (Ex. 3,14).

Max Müller conclut pour sa part: « Nous trouvons une parfaite identité entre certains articles de la religion zoroastrienne et quelques doctrines importantes du mosaïsme et du christianisme. »

On peut trouver également des analogies entre la conception que les auteurs de la Genèse se faisaient de la « création » du monde et les idées qui prévalaient à ce propos chez les Égyptiens, les Babyloniens, les Perses ou les Indiens. Ces analogies se traduisent jusque dans le choix des mots désignant la « création ».

Ainsi, dans le premier verset de la Genèse (« Au commencement Dieu Créa les cieux et la terre »), le verbe « créer » traduit l’hébreu בר, qui ne signifie pas « créer » au sens de « tirer du néant », mais plutôt au sens de « couper, tailler, sculpter, aplanir, polir », donc de créer à partir d’une substance préexistante. De même, le verbe sanskrit tvaksh qui est utilisé pour décrire la création du monde dans le contexte védique, signifie « façonner, arranger », tout comme le grec poiein, qui sera utilisé dans la version de la Septante.

Certains noms propres, également, évoquent des emprunts par delà les barrières des langues. Le nom Asmodée, ce mauvais esprit que l’on trouve dans le livre biblique de Tobie, a certainement été emprunté à la Perse. Il vient du parsi, Eshem-dev , qui est le démon de la concupiscence, et qui est lui-même emprunté au démon Aeshma-daeva, plusieurs fois cité dans le Zend Avesta.

Autre curieuse coïncidence : Zoroastre est né dans Arran (en avestique Airayana Vaêga, « Semence de l’Aryen »), lieu identifié comme étant Haran en Chaldée, région de départ du peuple hébreu. Haran devint aussi, bien plus tard, la capitale du sabéisme (courant judéo-chrétien attesté dans le Coran).

Au 3ème siècle avant J.-C., on procéda à Alexandrie à la fameuse traduction de la Bible en grec (Septante). Dans cette même ville, au même moment, on traduisait également en grec le texte du Zend Avesta. Ceci prouve qu’alors des échanges intellectuels nourris existaient entre l’Iran, la Babylonie et l’Égypte judéo-hellénistique.

Il paraît évident que plusieurs millénaires auparavant, déjà, un courant continuel d’influences et d’échanges baignait les peuples et les cultures, faisant circuler les idées et les mythes entre l’Inde, la Perse, la Mésopotamie, la Judée, l’Égypte.

Et ces noms mêmes, s’ils signifient autant, c’est sans doute parce que les cultures des âges antérieurs, « pré-historiques », n’ont précisément guère laissé de traces. Mais par la pensée, on peut se représenter que les penseurs, les prophètes et les mages du Paléolithique, avaient eux aussi une intuition du Tout et de l’Un.

Le « droit » et l’ « homme »

Le nom « homme » ne va pas de soi. Ni le mot « droit » d’ailleurs.

Petit retour à une enfance des langues anciennes.

Dans la langue ombrienne, le nom d’ « homme » se disait de deux manières (ner-, veiro-) suivant la place occupée dans la société, le rôle social joué par la personne qu’il fallait nommer. G. Dumézili indique que cela concorde « entièrement » avec les deux noms d’« homme » que l’on trouve chez les anciens Indiens et les anciens Iraniens ( nar-, vīrā). A Rome même, on retrouve les traces de ces anciens noms dans le contexte du vocabulaire utilisé à propos de Mars (Nerio) et de Quirinus (Quirites, Viriles).

La circulation des sens entre le latin, l’avestique et le védique se révèle en pleine lumière à propos de trois concepts centraux : le droit, la foi, la divination.

Soit, en latin : iūs, credo, augur.

Dans la langue védique, cela donne : yōḥ, ṡṛad-dhā, ōjas.

La similarité est frappante.

En avestique (l’ancien iranien) on trouve pour les deux premiers termes : yaoš et zraz-dā.

Dumézil affirme que iūs est une contraction de *ioves- et que ce mot renvoie étymologiquement au yōḥ védique et au yaoš avestique.

Voyons de plus près les variations de sens entre yaoš, yōḥ et iūs.

L’avestique yaoš-dā a trois emplois :

  1. Rendre mystiquement parfaite, une chose invisible, une entité ou un état mythique, comme dans ce verset attribué à Zoroastre : « La conscience religieuse que je dois éclairer (ou, parfaire, sanctifier) [yaoš-dā]. »ii
  2. Consacrer, mettre rituellement en acte : « La liqueur consacrée »iii [yaoš-dātam zaotram]
  3. Purifier ce qui a été souillé.

Ces nuances (perfection, consécration, purification) renvoient, selon Dumézil, aux trois formes de médecine qui prévalaient alors : la médecine des plantes, celle du couteau et celle des incantations.

Notons par ailleurs que la vitalité inhérente végétale renvoie au monde de la production, le couteau renvoie à la violence et au sang, et les incantations renvoient à la magie et à la religion, ce qui cadre parfaitement avec le cadre tripartite de Dumézil.

En langue védique, le yōḥ est associé à la prospérité, à la santé, au bonheur, mais aussi au progrès mystique, rituel ou matériel.

En latin, le iūs est beaucoup moins « mystique » que dans ses équivalents avestique et védique.

Les Romains ont en quelque sorte « laïcisé » le iūs en le cantonnant à une acception juridique.

Le iūs est l’attribut de tout un chacun. Le iūs d’une personne rencontre le iūs d’une autre personne.

On peut « dire » le iūs (iū-dic = iūdex).

Nous le savons, notre droit (jus), aujourd’hui, s’inspire par plusieurs aspects de la Rome ancienne.

Qu’aurait-il à gagner, je le demande, ce droit, s’il s’efforçait de ne pas oublier non plus ses bien plus anciennes sources iraniennes et indiennes ?

iG. Dumézil. Idées romaines. 1969

iiYasna 44,9

iiiYast X. 120

Le Dieu « quel »

Ne se contentant pas de leurs douze dieux principaux et d’une kyrielle de dieux mineurs, les Grecs anciens adoraient également un « Dieu Inconnu » (en grec : Agnostos Theos, Ἄγνωστος Θεός ). Paul de Tarse s’avisa de la chose et décida d’en tirer parti. Il fit un discours sur l’agora d’Athènes :

« Athéniens, à tous égards vous êtes, je le vois, les plus religieux des hommes. Parcourant en effet votre ville et considérant vos monuments sacrés, j’ai trouvé jusqu’à un autel avec l’inscription : « Au dieu inconnu ». Eh bien ! ce que vous adorez sans le connaître, je viens, moi, vous l’annoncer.»i

C’était là faire preuve d’une audace certaine.

La tradition du « Dieu inconnu » était en effet fort ancienne, et remontait d’ailleurs bien au-delà de la religion grecque. On la trouve par exemple en Inde, établie dans les textes des Védas, quelque deux mille ans avant que Paul ne la croise par hasard à Athènes.

Les prêtres védiques priaient ce Dieu qu’ils nommaient « quel », ce qui était une manière toute grammaticale de signifier leur ignorance, et une façon subtile d’ouvrir grandes les portes du possible.

Le Dieu « quel » représentait à lui seul tous les dieux connus et inconnus, ils les incarnaient tous par ce seul pronom interrogatif.

Remarquable économie de moyens. Forte puissance d’évocation, subsumant tous les dieux des âges, des peuples, des cultures.

Ils reprenaient comme un refrain : « A quel Dieu offrirons-nous l’holocauste ? »

Ils voulaient dire : « Au Dieu quel, nous offrirons l’holocauste. »

Mais donnons la parole aux Védas :

« Au commencement paraît le germe doré de la lumière.

Seul il fut le souverain-né du monde.

Il remplit la terre et le ciel.

– A quel Dieu offrirons-nous l’holocauste ?

Lui qui donne la vie et la force,

lui dont tous les dieux eux-mêmes invoquent la bénédiction,

l’immortalité et la mort ne sont que son ombre !

– A quel Dieu offrirons-nous l’holocauste ?

(…)

Lui dont le regard puissant s’étendit sur ces eaux,

qui portent la force et engendrent le Salut,

lui qui, au-dessus des dieux, fut seul Dieu !

– A quel Dieu offrirons-nous l’holocauste ? »ii

iActes des Apôtres 17.22-24

iiRig Veda. 121ème Hymne. Livre X.

« Il faut tout ensemble rire et philosopher ».

 

« Il faut tout ensemble rire et philosopher ». Cette phrase d’Épicurei, comme souvent chez les Grecs, a un rapport avec la mer.

Le mot grec γέλᾶν, rire, a un dérivé substantif, γαλήνη, qui signifie « le calme de la mer ensoleillée ».

La mer rit au soleil, calmement.

Le mot γαλήνη possède une aura de brillance tranquille, qui lui permet de désigner aussi, assez logiquement, la « galène argentifère » (le sulfure de plomb), et surtout la « sérénité de l’âme ».

La mer, le rire, la sérénité de l’âme, conjoints en un mot.

Cela, quoique fort intéressant, n’épuise pas le sens de la phrase d’Épicure,.

Il faut aller un peu plus profond, dans deux directions.

Tout d’abord, en consultant le Dictionnaire d’étymologie de Chantraine, on apprend que γέλᾶν, rire, tire son origine de la notion d’ « éclat ».

Par exemple, on peut dire en grec ancien que la terre « rit », c’est-à-dire qu’elle « tremble », qu’elle « éclate ».

Mais alors, on est loin du « calme » de la mer.

La mer rit calmement, mais quand la terre se met à rire, alors ce sont les forces chtoniennes qui se déchaînent.

Le vieux nom de la terre, chtonos, n’avait aucun rapport avec la terre nourricière, une étendue cultivable. Il était utilisé dans un environnement religieux, et désignait ce qui était ressenti comme l’enveloppe extérieure du monde des morts et des puissances souterraines. Quand la terre tremble alors, c’est que le monde souterrain des morts rit.

On dira : des mots, des mots. Oui, mais les mots dépeignent une vision du monde.

Notre siècle a perdu la notion des mystères. C’est pourquoi Épicure est presque incompréhensible aux modernes, qui utilisent le mot « épicurien » complètement à contre-sens.

La deuxième direction d’approfondissement a quelque chose à voir avec l’existence des dieux, et à ce qui peut s’en déduire pour une philosophie de la vie.

Épicure a dit : « Les dieux existent, la connaissance que nous en avons est claire évidence. »ii

L’épicurien bannit toute crainte des dieux et de l’Hadès.iii De ce point de vue, les épicuriens et les stoïciens ont une chose en commun, c’est qu’ils n’ont pas peur de la mort.

Le stoïcien vit en accord avec le Dieu cosmique.

Quant aux sceptiques, comme Pyrrhon d’Elis, Timon de Phlion ou Enésidème, ils ne croyaient à rien qui se puisse affirmer. Ils doutaient de tout. Indifférence, apathie, ataraxie. Détachement universel.

Ménandre disait : « Veux-tu connaître qui tu es, jette les yeux sur les tombeaux qui bordent le chemin. Là sont les os et la cendre légère des rois, des tyrans, des sages et de tous ces hommes, qu’enflait l’orgueil de leur noblesse, de leur fortune, de leur réputation ou de leur beauté. Voilà le dernier terme où aboutissent tous les mortels. En voyant cela, tu connaîtras de que tu es. »

Et Pyrrhon de répéter : « Les générations des hommes sont comme les feuilles éphémères des bois. »

Bizarrement, pour ainsi dire, Timon de Phlion utilisa la métaphore épicurienne du « calme souriant de la mer » (γαλήνη) pour dépeindre la paix du sage sceptique.

Mais le « calme ensolleillé » de Timon n’est pas exactement celui d’Épicure.

Épicure croyait aux dieux. Timon ne croyait en rien, et à rien.

« La fin selon les Sceptiques, c’est la suspension du jugement, que suit comme une ombre l’ataraxie, au dire de Timon et d’Enésidème. »iv

Diogène Laërce explique aussi que Pyrrhon était allé aux Indes, et qu’influencé par les gymnophistes indiens et les mages perses, il avait ramené en Grèce cette philosophie de l’ataraxie, de l’acatalepsie et de la « suspension du jugement ».

Alors, croire ou ne pas croire ? Faut-il « suspendre son jugement » à cet égard ?

Je rapporterai pour conclure cette anecdote citée par Diogène Laërce.

Un jour un chien attaqua Pyrrhon.

Il ne put s’empêcher de se mettre en garde. On lui reprocha cette inconséquence. Il répondit qu’il était difficile de se dépouiller entièrement de son humanité, mais qu’il fallait faire tous ses efforts pour mettre sa conduite en harmonie avec les choses, ou, si on ne le pouvait pas, pour y approprier du moins ses discours.

Alors, faut-il être stoïcien, épicurien ou sceptique ?

Pour ma part, je me contente de regarder à Marseille, tous les jours ou presque, le calme ensoleillé de la mer.

iÉpicure, Sentence vaticane 41 (Gn.V., 41 f.394)

iiÉpicure, Ep III, 123

iiiCf. A.J. Festugière. Épicure et ses dieux.

ivDiogène Laërce, Les vies des plus illustres philosophes de l’antiquité, 9,107