Le nombre des âmes

 

Selon Lao-Tseu, l’homme a deux âmes. Depuis la conception jusqu’à la naissance, il commence par ne posséder qu’une âme « inférieure ». Nommée , elle est issue du sperme paternel. Les fonctions de cette âme spermatique sont purement végétatives et animales. Elle disparaît avec la mort.

Après la naissance, une seconde âme, l’âme « éthérée », appelée hún , se forme progressivement dans le corps par la « condensation » d’une partie de l’air inspiré. Cette âme est le principe de l’intelligence et de la vie personnelle. Elle est immortelle.

L’étymologie des deux caractères () et (hún) est assez transparente.

Sur la partie droite, ils partagent le même radical , qui signifie “esprit”, ou encore “fantôme, diable”, et qui lui-même peut se décomposer en deux sous-radicaux, évoquant le “dragon” et le “moi”.

Sur la partie gauche, ils se différencient, l’un par le radical qui signifie “blanc, pur, brillant”, et l’autre par le radical dont le sens est “nuage”.

L’âme spermatique, donc, fait allusion à un “esprit”, une sorte de “dragon personnel” de couleur blanche. Psychanalytiquement, on pourrait imaginer peut-être que ce “dragon” et ce “blanc” symbolisent le sexe et le sperme.

L’âme éthérée est représentée par un “esprit” associé à l’idée de “nuage”.

Ces deux types d’âmes représentent des catégories générales, qui se subdivisent. Pour les Taoïstes, les âmes humaines sont en fait au nombre de dix, dont trois appartiennent à la catégorie hún et sept relèvent de la catégorie .

Une formule taoïste résume cette idée : 三魂七魄, sān hún qī pò. C’est-à-dire “trois âmes immortelles et sept formes mortelles.”

J’ai cherché ici et là une description plus précise des différences affectant les trois hún et les sept , – sans succès. Si quelqu’un pouvait m’éclairer j’en serais heureux.

Des sinologues occidentaux ont tenté de décrire les différences de conception de l’âme après la mort entre les Taoïstes, les Confucianistes et les Bouddhistes, avec quelques hésitations. “Pour les Taoïstes, les âmes humaines, trois hún et sept , subsistent et vont habiter aux confins de geôles sombres de l’Agent Terre; les Confucianistes, de leur côté, appelaient shen l’élément spirituel qui réside dans la tablette funéraire lors des sacrifices aux ancêtres; et les Bouddhistes qui croyaient à la transmigration reconnaissaient l’existence de quelque chose qui transmigre, bien qu’ils eussent de la peine à expliquer en chinois ce qu’était cette chose. Toute la querelle vient du mot shen, “esprit”, que chacun employait dans un sens différent. Pour les Taoïstes, l’Esprit est un élément matériel, formé de l’union du souffle originel externe, qui pénètre dans l’homme à la première respiration, avec l’Essence interne propre à chacun. Produit à la naissance, il disparaît à la mort, quand le souffle se sépare de l’Essence; il est pendant la vie ce qui régit l’homme, ce qui a connaissance, ce qui fait agir bien ou mal. (…) Les Bouddhistes le définirent parfois comme shishen, l’Esprit connaissant, quand ils se furent rendus compte de la pluralité des âmes taoïstes hún et de leur peu d’importance, et durent par suite renoncer à employer ce mot choisi d’abord.

Ainsi le mot shen avait un sens différent dans les Trois religions.”i

Ce mot ambigu, shen,possède, selon les dictionnaires, cinq sens principaux: “dieu, esprit, expression, air, énergie”.

Il est tentant pour le comparatiste, de chercher à deviner quelle était l’acception favorisée par chacune des religions.

Pour les Taoïstes, shen avait sans doute un sens fondamental d’air et d’énergie.

Pour les Confucianistes, shen exprimait l’idée d’esprit, ou d’expression (de “verbe”).

Pour les Bouddhistes, il serait tentant de donner à l’idée de shishen, “esprit connaissant”, le sens de “dieu”.

Mais ce qui importe, finalement, ce ne sont pas ces nuances d’interprétation. Que se passe-t-il effectivement après la mort?

Le chinois rend l’idée de mort par l’expression shenmie, l’ “Extinction de l’Esprit”.

Chez les Taoïstes, cette “extinction” traduit le moment précis de la mort. Mais cette religion était aussi tout entière orientée vers l’idée de faire durer éternellement l’Esprit. Dans cette religion, apparemment si “matérielle”, les notions de “révélation” et de “livres saints” étaient centrales. “Toute la littérature taoïste est une littérature inspirée, dictée aux hommes par les dieux”, affirme Maspéroii.

Dieu, verbe, air, énergie ne sont finalement que des mots. Ce qui importe plus que tout, c’est qu’ils pointent tous à leur manière vers la même question, le même mystère.

iHenri Maspéro. Le taoïsme et les religions chinoises. 1971

iiIbid.

Priorité à droite

Le navire de guerre américain US Fitzgerald a été éperonné par le ACX Crystal, un navire philippin de 29,000 tonnes, il y a quelques jours. Sept marins américains sont morts.

Les photos de cet accident ont fait le tour du monde. Elles montrent clairement que  le  navire philippin venait de la droite (tribord amures). Il avait donc la priorité absolue, n’importe quel mousse bas-breton vous le dira.

De plus, les navires de guerre américains sont dotés de radars très sophistiqués. Mais l’équipe américaine n’a rien vu. Elle n’a pas respecté non plus la priorité à droite.

Pourquoi?

Pourquoi, non plus, aucun des medias américains que je consulte régulièrement, le New York Times, le Washington Post, etc. n’ont fait la moindre allusion à ce refus flagrant de priorité?

La réponse est simple. Personne, en Amérique, n’est prêt à admettre que la priorité à droite, c’est fini.

Pendant un certain temps.

Des morts affreuses

 

« L’athéisme moderne est en train de mourir de sa belle mort», affirme Philippe Nemoi. Il ajoute, pour faire bonne mesure, que le nihilisme moderne va lui aussi bientôt « perdre la partie ». Alors s’ouvrira, prophétise-t-il, une nouvelle période de gloire pour l’esprit d’idéal, et des possibilités infinies de développements pour l’aventure humaine, décidément placée sous le signe des plus hautes destinées…

Athéisme et nihilisme ont occupé le devant de la scène en Occident pendant les deux derniers siècles. Si Nemo a raison, la période « moderne » n’aura donc été qu’un « épisode sans lendemain » de deux petits siècles…

Il y a huit mille siècles, la religion était déjà dans l’esprit des hominidés.

On a trouvé des traces irréfutables d’un sentiment religieux dans les fouilles de Chou-Kou-Tien ( ). L’Homme dit « de Pékin », il y a huit cent mille ans, peignait en rouge des crânes humains soigneusement préparés, et les installait en un cercle sacré. Pour évoquer quoi ? A l’adresse de qui ? Dans quel but ?

Ces questions n’appellent pas de réponse définitive, mais elles valent par elles-mêmes, et sans doute, elles pourront se poser à nouveau à l’anthropologue du futur, à propos d’autres manières d’exprimer le sentiment religieux, – dans dix ou cent millions d’années.

Il faudrait pouvoir se projeter virtuellement dans le très lointain avenir et le rattacher par une ligne réflexive et mémorielle, au plus ancien passé paléontologique, pour mettre en véritable perspective l’histoire des faits religieux, et pour jauger de l’essence de la religion dans sa pérennité et son universalité.

Si l’on jette un regard sur le passé, certaines leçons peuvent être tirées. A commencer par le lien indénouable entre religion et pouvoir.

« L’époque où le sentiment religieux disparaît de l’âme des hommes est toujours voisine de celle de leur asservissement. Des peuples religieux ont pu être esclaves ; aucun peuple irréligieux n’est demeuré libre. »ii

Benjamin Constant était plutôt un réaliste, sans grande illusion sur la nature humaine. « L’Inde, l’Éthiopie, l’Égypte, nous montrent l’espèce humaine asservie, décimée, et pour ainsi dire, parquée par les prêtres. »iii Constant affirme que les prêtres de l’antiquité étaient « condamnés à l’imposture », par leurs fonctions mêmes, qui impliquaient une communication constante avec les dieux, des oracles à rendre, – dont la justesse pouvait être aisément contrôlée a posteriori, sans compter les merveilles, les miracles et autres révélations. La fraude devait être, on l’imagine assez, une tentation permanente, sinon une nécessité vitale.

Mais la question peut-être la plus significative, pour nous, modernes, confrontés à l’exemple des jihadistes, qui sacrifient absurdement et sans doute vainement leur vie, est celle du sens de la vie, pour l’homme religieux, ou qui prétend l’être.

Constant propose cette explication : « Pour défendre la liberté, on doit savoir immoler sa vie, et qu’y a-t-il de plus que la vie, pour qui ne voit au-delà que le néant ? Aussi quand le despotisme se rencontre avec l’absence du sentiment religieux, l’espèce humaine se prosterne dans la poudreiv, partout où la force se déploie. »v

Je conclurai ici que le djihad, et les morts absurdes, inutiles, barbares, qu’il entraîne, pose une question à laquelle ni l’athéisme, ni le nihilisme ne peuvent apporter la moindre réponse.

Je vois dans leur impuissance à comprendre des faits de cette nature une possible explication de leur manque de pertinence.

L’athéisme meurt de sa belle mort, et dans le même temps, quelques « théistes » vivent de leur mort affreuse, pour eux et pour les autres.

iPhilippe Nemo. La belle mort de l’athéisme moderne. 2012

iiBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831

iiiIbid.

ivLa poussière, au 19ème siècle…

vIbid.

Orient/Occident: la « Parole » et le « Livre »

La philosophie occidentale abonde en constructions intellectuelles, en fragiles châteaux de cartes, en systèmes complets, en superstructures subtiles, mais cette apparente richesse, aussi déliée, variée, articulée soit-elle, elle n’est guère utile, le moment venu, pour nous guider « dans notre voyage dans la vallée des ombres de la mort. »i

Il faut alors des nourritures plus fortes, plus substantielles.

Cette relative impuissance, cette pauvreté métaphysique n’ont pas échappé à l’œil critique des non-occidentaux qui avaient la chance de posséder des horizons culturels plus vastes, des arrières-plans plus anciens que tout ce qu’Athènes, Rome ou Alexandrie ont pu léguer à l’Occident.

Lors des grands mouvements de mondialisation initiés par l’impérialisme et le colonialisme, des pays de très ancienne tradition, de profonde culture, ont été dominés politiquement, exploités économiquement. Mais les maîtres du moment ne faisaient pas le poids face à la profondeur des temps, la puissance des rêves.

Dans l’Inde colonisée de la fin du 19ème siècle, des intellectuels indiens, comme D.K. Gokhale, ont cherché à maîtriser la culture de l’Angleterre colonialiste, – avec succès. Gokhale avait aisément appris par cœur le Paradise Lost de Milton, les discours d’Edmund Burke et de John Bright, le Rokeby de Walter Scott.

Œuvres mineures, dira-t-on. Non représentatives du génie occidental, assénera-t-on. Gokhale fut sans doute mal conseillé par quelques colons anglais issus d’Eton ou d’Oxford, qui voyaient midi à leur porte. Peut-être aurait-il dû lire, plutôt, Dante, Pascal ou Goethe, mais il eut fallu dépendre d’autres colonialistes encore.

Dégoûté de tant de vacuité, Gokhale préféra retrouver ses racines védiques. Et il s’efforça de servir de pont entre les cultures. C’est pourquoi, il traduisit en 1914 la Taittirīya-Upaniṣad avec le célèbre commentaire de Śaṃkara.

Le Véda est un monde – inépuisable. A l’époque de Śaṃkara, au 8ème siècle ap. J.-C., le Véda n’existait pas encore sous forme écrite, mais il avait hanté l’âme indienne depuis plus de trois mille ans, transmis oralement d’âge en âge.

Le Véda affirmait par son existence même la réalité d’une parole sacrée, plusieurs fois millénaire, une parole sans support matériel autre que le cerveau de quelques prêtres. Cette parole n’accédait jamais à l’exposition publique que partiellement, sous la forme de fragments récités. Mais jamais le Véda oral ne pouvait être entièrement matérialisé dans sa totalité. Il eut fallu assembler des prêtres nombreux, et même alors, leurs paroles ajoutées les unes aux autres n’auraient pas permis une vision entière de cette parole multipliée. On ne peut pas réciter tout le Véda. Le temps manque toujours. De plus le Véda se divise en parties distinctes dont diverses familles de brahmanes avaient la charge exclusive.

A l’époque où l’on écrit la Taittirīya-Upaniṣad, la plaine indo-gangétique arborait trois aires culturelles différentes, se positionnant différemment par rapport au statut religieux de la « parole ».

Dans les spiritualités de la région orientale de l’Inde, dans le Magadha et le Bihar, au sud du Gange, la divinité suprême est « silencieuse »ii.

Pour sa part, né au nord-est de l’Inde au 6ème siècle av. J.-C., le bouddhisme s’attache seulement au sens, sans diviniser quelque « parole » sacrée.

Enfin, la religion védique, quant à elle, s’affirme comme une religion de la « parole ». Vāc (la « Parole ») , est elle-même une divinité. Dans la religion du Véda, qui est le brahmanisme des origines, la « parole » est divine, la « parole » incarne et insuffle son esprit dans le sacrifice, et le sacrifice est tout entier « parole ».

Ces trois attitudes si différentes vis-à-vis de la « Parole » méritent qu’on s’y arrête.

Je voudrais ici proposer de les comparer à la manière dont les religions dites du « Livre » traitent aussi de la « Parole », de façons hautement différenciées.

La parole biblique est fourmillante, complexe, touffue, contradictoire, et nécessite, l’histoire l’a montré, des générations sans fin de talmudistes professionnels pour en chercher le sens possible, et pour en prouver in fine son incomplétude. L’interprétation n’aura pas de fin.

Les Évangiles ont eux aussi leur contradictions. Mais cela est clairement assumé. Après tout, les Évangiles n’ont pas été révélés, comme la Tora à Moïse par Dieu lui-même, mais ils ont été écrits, quelque temps après les événements qu’ils relatent, par quatre hommes fort différents, par leur personnalité, leur culture, et leur nationalité d’origine : Marc, Mathieu, Luc et Jean. De plus dans le christianisme, la « Parole » n’est pas incarnée dans un « Livre ». La « Parole », c’est le Verbe, et le Verbe c’est Jésus.

Quant à la troisième religion sa targuant d’un « Livre », l’islam, elle aussi a une attitude spécifique vis-à-vis de la lettre même du Coran, dit « incréé », tout entier tombé dans l’oreille du Prophète illettré, qui en a été le médiateur fidèle, vers ceux de ses disciples qui ont pu noter ses paroles dans la langue arabe, la langue même que l’ange de Dieu a utilisée.

Trois attitudes différentes envers la « Parole », en Inde.

Trois attitudes différentes envers le « Parole», ou le « Livre », en Occident.

Et si cette trinité d’attitudes révélait par delà les cultures et les époques, une structure fondamentale de l’âme humaine, dont il s’agirait de dénouer le nœud ?

iD.K. Gokhale, dans sa préface à sa traduction à la Taittirīya-Upaniṣad (1914)

iiSelon Michel Angot, dans sa traduction de la Taittirīya-Upaniṣad.

Macron et l’âme russe

Macron, nouveau venu sur la scène internationale, s’est rapidement fait une réputation enviable en remportant (apparemment) un concours de serrage de mains, dont Trump était jusqu’alors le champion mondial. Les phalanges des deux chefs d’État, blanchies par l’effort, ont visuellement témoigné de l’intensité de la rencontre, et les images ont fait le tour du monde. C’est dire.

Peu après, Macron a éprouvé le besoin de se vanter, assez complaisamment, d’avoir prévalu dans ce viril échange. Il était manifestement conscient de la valeur symbolique du moment. Trump, pour sa part, n’a rien twitté à ce propos. Alors, victoire aux poings ? La médiasphère restera juge, en première instance. L’Histoire tranchera en cassation.

Juste après, Macron reçoit Poutine, au château de Versailles. Leurs échanges ont pris, à l’évidence, une forme moins physique, plus rhétorique – mais les corps parlaient leur langue inconsciente (« body language »). Poutine était figé, froid, discrètement méprisant, impatient d’écourter la séance, sans doute sans importance à ses yeux. Macron jouait avec une sorte d’application insistante ses quelques cartes de bon élève « occidental », défenseur des « valeurs ». Sur le fond des questions soi-disant traitées, on n’était pas très avancé. Macron avait-il tenté une harangue passionnée en faveur de l’Ukraine ou de la Crimée? Avait-il agité le spectre de sanctions accrues envers les oligarques et les intérêts russes ? Avait-il évoqué le sort des homosexuels tchétchènes, et selon quelles modalités précises?

On ne saura rien de tout cela. Versailles n’est pas un cadre très propre à satisfaire le goût du peuple pour le secret des cartes.

Macron, tout comme Poutine, nous dit-on, sont des «pragmatiques », des « réalistes ». Un concours de sourires glacés et quelques plans sur des mâchoires serrées ont fait provisoirement l’affaire, – jusqu’à quand?

Évidemment, toute cette comédie, ces jeux d’apparence, sont d’une parfaite futilité.

Macron est un micron, face à l’étendue des steppes, et son inexpérience ne lui a sans doute pas encore permis de se mesurer à la profondeur de l’espace russe.

Pour rester dans le domaine géographique, la superficie de la Russie dépasse 17 fois celle de la France. Beaucoup de ces terres lointaines et froides sont, certes, difficilement exploitables, du moins tant que le réchauffement climatique n’aura pas rempli son office. Mais les ressources potentielles sont immenses, et elles vaudront un jour plus que de l’or, dans une planète surpeuplée, au voisinage d’une Chine apoplectique, engorgée, polluée…

Un aspect crucial, géostratégique, de l’immensité russe est qu’elle touche à l’Amérique du Nord par les Aléoutiennes, et qu’elle relie d’un trait continu l’Europe à la Chine. Saint Pétersbourg et le Kamtchatka sont situés sur les deux côtés opposés d’un monde que les Russes se plaisent à nommer « eurasiatique ».

Veiller sur des intérêts géostratégiques aussi étendus, complexes, fragiles et menacés, demande une détermination sans faille, un pouvoir plus que fort, des polices secrètes et sans pitié, fort peu de complaisances « démocratiques », des armements nucléaires et divers, et une paranoïa assidue pour tout ce qui concerne la survie même de « l’âme russe » dans les contrées « eurasiatiques ».

La paranoïa géostratégique de « l’empire russe » n’est pas nouvelle… Elle habite depuis plusieurs siècles l’inconscient du peuple russe et sur-détermine l’attitude générale du moindre apparatchik, quels que soient les gouvernements du moment, tsariste, staliniste, brejnévien ou poutiniste.

Je ne vois pas que la petite chansonnette de Macron le centriste puisse ébranler l’ours russe de quelque manière que ce soit.

Un tableau de maître a saisi un moment de « scandale », lors de la visite de Pierre le Grand à Versailles, lorsque ce géant de 2 mètres a pris dans ses bras l’héritier des Bourbons, âgé de huit ans.

Les Russes, c’est ainsi qu’ils considèrent les Français : des enfants de huit ans.

L’histoire russe et pleine d’histoires épouvantables. Stalingrad, Leningrad, ou la Kolyma donnent une idée de ce que les Russes ont pu endurer, de la part d’envahisseurs extérieurs, ou de la part de leurs propres gouvernements. Tout est possible, absolument tout, dans ce pays immense.

Le « Temps des Troubles » évoque emblématiquement ce à quoi on peut s’attendre, en Russie, dès que l’on s’approche de la verticale du pouvoir.

La succession d’Ivan IV, dit le Terrible, ne se passa pas très bien. Il avait déjà tué son fils aîné en lui fracassant la tête d’un coup de sceptre, alors que celui-ci essayait de protéger sa femme enceinte de ses voies de fait. Il mourut fou, empoisonné au mercure. Les deux fils qui lui survécurent, moururent bientôt dans des circonstances non élucidées.

Le fils cadet, Dimitri était censé être mort à Ouglitch, en 1591, mais l’était-il vraiment ? Sa mère, Maria Fiodorovna Nagaïa, dernière épouse d’Ivan IV, attesta que non. Elle reconnut formellement comme son fils l’homme, nommé « Dimitri », qui entra en vainqueur à Moscou en 1605, – après la mort subite de Boris Godounov, le tsar du moment, suivi de l’assassinat de sa femme et de son fils.

« Dimitri », vrai ou faux, avait des idées avancées. Il voulait améliorer la condition des paysans. Mais il était aussi un peu trop « catholique » pour les boyards.

Le « Récit du sanglant et terrible massacre dans la ville de Moscou en 1606 »i met en scène la mort de ce « Dimitri ».

« Dimitri, se voyant poursuivi par les rebelles, se jette par la fenêtre. Les boyards achevèrent le prince. Mutilé il fut traîné sur la place publique comme si c’était un chien mort, ou de la charogne, et laissé là sur une estrade de planches, nu, déchiré et couché sur le cadavre de son favori, Basmanoff. La princesse, les seigneurs et les nobles polonais furent dépouillés. Le prince Vassili Chouiski fut élu. On affirma que Dimitri était un moine défroqué. Son nom véritable était Grégoire Otrepief. Il était sorcier, hérétique, n’observant ni fêtes, ni jeûnes. Il avait conspiré avec le pape contre la religion du pays. Il avait traité les boyards avec mépris. Il avait commandé un trône doré avec six lions en argent massif doré. Il avait profané les vierges vouées au service de Dieu, avait violé une des filles de Boris Fédorovitch [Godounov], et on l’accusait d’avoir célébré ses noces le jour de saint Nicolas, et d’avoir eu l’image de la Sainte Vierge suspendu au chevet de son lit nuptial. »

Ah ! L’âme russe !

iIsaac Massa. Récit du sanglant et terrible massacre dans la ville de Moscou en 1606. (1859)

Non à un monde sépulcral

 

 

N’importe quel paysan bas-breton vous le dira. Les vaches ont plusieurs robes, mais le lait est toujours blanc.

Cette idée peut se généraliser. Les hommes sont de toutes les couleurs ; leur âme est comme un lait, dit le sage védique.

La métaphore du « lait » en amène d’autres: « La connaissance est cachée en chaque individu, tout comme dans le lait le beurre qu’on ne peut voir, et c’est pourquoi l’adepte doit opérer un barattage intérieur, constant, utilisant son propre esprit comme un pilon à baratter (…) Ayant aiguisé sa vision mentale, l’adepte extraira de lui-même le suprême brahman comme on extrait le feu de deux bâtons frottés. »i

Le sens exact de brahman n’est pas facile à définir. Réalité infinie, immanente, ultime, transcendante, omniprésente ? Mais encore ?

Le mot brahman (ब्रह्मन्) dérive de la racine verbale BṚH- « fortifier, accroître, augmenter, agrandir », complétée par le suffixe -man. C’est un nom de genre neutre, signifiant littéralement « fortification, croissance, augmentation ».

Dans la Bhagavad-Gītāii, le Seigneur en personne définit le brahman comme étant son propre Moi:

« Cet univers est tout entier pénétré de Moi, dans Ma forme non manifestée. Tous les êtres sont en Moi, mais je ne suis pas en eux. Dans le même temps, rien de ce qui est créé n’est en Moi. Vois Ma puissance surnaturelle! Je soutiens tous les êtres, Je suis partout présent, et pourtant, Je demeure la source même de toute création. De même que dans l’espace éthéré se tient le vent puissant, soufflant partout, ainsi, sache-le, en Moi se tiennent tous les êtres. »

Ce célèbre texte apporte d’autres surprises. Le Seigneur, ce Moi infini et transcendant, annonce qu’il peut descendre incognito sur terre (ce qui peut évoquer quelques souvenirs aux judéo-chrétiens) :

« Le sots Me dénigrent lorsque sous la forme humaine Je descends en ce monde. Ils ne savent rien de Ma nature spirituelle et absolu, ni de ma suprématie totale. Ainsi égarés, ils chérissent des vues démoniaques et athées. Vains sont leurs espoirs de libération, vains leurs actes intéressés, vaine leur aspiration au savoir. »iii

Fuyant la voie des sots et des égarés, il vaut mieux suivre l’exemple des mahâtmâs.

« Mais ceux qui ignorent l’égarement, ô fils de Prithâ, les mahâtmâs, se trouvent sous la protection de la nature divine. Me sachant Dieu, la Personne Suprême, originelle et intarissable, ils s’absorbent dans le service de dévotion. Chantant toujours Mes gloires, se prosternant devant Moi, grandement déterminés dans leur effort spirituel, ces âmes magnanimes M’adorent éternellement avec amour et dévotion. »iv

S’il paraît trop difficile de se consacrer à la dévotion, il y a aussi la voie du savoir.

« D’autres, qui cultivent le savoir, M’adorent soit comme l’existence unique, soit dans la diversité des êtres et des choses, soit dans Ma forme universelle. »v

Mais ces distinctions verbales, ratiocinantes, rhétoriques sont finalement futiles.

Le Moi est aussi le Tout, et il est chacune des formes, et leur variété infinie, et leur somme totale, et leur commune nature.

« Mais c’est Moi qui suis le rite et le sacrifice, l’oblation aux ancêtres, l’herbe et le mantra. Je suis et le beurre, et le feu, et l’offrande. De cet univers, Je suis le père, la mère, le soutien et l’aïeul, Je suis l’objet du savoir, le purificateur et la syllabe OM. Je suis également le Rig, le Sâma et le Yajur. Je suis le but, le soutien, le maître, le témoin, la demeure, le refuge et l’ami le plus cher, Je suis la création et l’annihilation, la base de toutes choses, le lieu de repos et l’éternelle semence. Je suis la chaleur, la pluie et la sécheresse, Je suis l’immortalité, et la mort personnifiée. L’être et le non-être, tous deux sont en Moi, ô Arjuna. »vi

Étudier le Véda ne suffit pas. Suivre les rites n’est pas assez. Il faut atteindre la connaissance. L’unique connaissance nécessaire.

« C’est indirectement qu’il M’adorent, les hommes qui étudient les Védas et boivent le soma, cherchant ainsi à gagner les planètes de délices. Ils renaissent sur la planète d’Indra, où ils jouissent des plaisirs des dévas. Quand ils ont joui de ces plaisirs célestes, quand leurs mérites se sont épuisés, ils reviennent sur cette Terre mortelle. Un bonheur fragile, tel est donc, après avoir suivi les principes des Védas, le seul fruit qu’ils récoltent.

Mais ceux qui M’adorent avec dévotion, méditant sur Ma Forme absolue, Je comble leurs manques et préserve ce qu’ils possèdent. Toute oblation qu’avec foi l’homme sacrifie aux dévas est en fait destinée à Moi seul, ô fils de Kuntî, — mais offerte sans la connaissance. Car Je suis l’unique bénéficiaire et l’unique objet du sacrifice. Or, ceux qui ignorent Ma nature véritable, absolue, retombent. Ceux qui vouent leur culte aux dévas renaîtront parmi les dévas; parmi les spectres et autres esprits ceux qui vivent dans leur culte; parmi les ancêtres les adorateurs des ancêtres; de même, c’est auprès de Moi que vivront Mes dévots. »vii

Depuis plus de cinq mille ans, les Védas témoignent, par leur connaissance du brahman, d’une forme de « monothéisme » transcendant les sagesses, les rites, les connaissances, les croyances.

Depuis deux ou trois millénaires, des guerres de religion ont prévalu, dans plusieurs régions du monde, à des milliers de kilomètres à l’ouest de l’Indus. Maintenant encore, ici et là, on fait couler du sang humain au nom de croyances en tel ou tel « Dieu ». Les uns le nomment dans leur langue « Le Dieu » (Al-lah). Les autres ne le nomment pas, sinon d’un nom imprononçable (YHVH). D’autres encore le nomment à la fois un mais trine. Et le sang coule encore, toujours. Rouge. rouge.

Il est temps, plus que temps, de rappeler à tous ceux qui vivent dans la haine, qu’ils renaîtront dans la haine. Ceux qui vivent de la mort des autres, ils renaîtront dans leur vie de mort. Ceux qui adorent adorer, sans sagesse, sans connaissance, ils renaîtront dans un monde sans sagesse et sans connaissance. Les bigots, les hypocrites, les faux-culs, les cuistres, les violents, les arrogants, les sépulcres blanchis, ils renaîtront dans un monde de bigoterie, d’hypocrisie, de cuistrerie, de violence, d’arrogance, un monde sépulcral.

Un monde blanc, blanc comme un sépulcre de mort, et non blanc comme le lait de l’âme ou les « blancs ruisseaux de Chanaan ».

i Amtabindu Upaniad 20-21

iiBhagavad-Gītā, chapitre 9 (Le plus secret des savoirs)

iiiBhagavad-Gītā, 9, 11-12

ivBhagavad-Gītā, 9, 13-14

vBhagavad-Gītā, 9, 15

viBhagavad-Gītā, 9, 16-19

viiBhagavad-Gītā, 9, 20-25

 

Paraphrasant Tagore

 

A Saïgon, on peut dormir dans la chambre de l’hôtel Continental où logea Rabindranath Tagore, lors de son séjour pendant la 2ème Guerre mondiale. C’est une petite suite qui a vue sur la ville. Dans la cour fleurissent trois frangipaniers, centenaires.

J’ai humé les odeurs, longé les arbres, et ouvert le Gitanjali.

« Je suis un lambeau de nuage, qui erre inutile dans le ciel d’automne. Ô soleil, en gloire, éternel, ma brume ne s’est pas dissipée sous ta caresse. Je ne me suis pas uni à ta lumière.

Je vis, et je compte les mois et les années où je suis séparé de toi. Si tel est ton désir, ton jeu, saisis-toi de ma forme fugace, colore-moi, que ton or me dore, et me mêle au souffle lascif, épands-moi, et me change en miracles. Puis, si tel est ton désir encore, cesse de jouer avec moi, et je fondrai, je disparaîtrai dans l’ombre, ou peut-être dans un sourire, dans le matin blanc, dans la chaleur pure, dans la transparence. » (Tagore)

Par jeu, une sorte de paraphrase :

Je suis un zig éclair, un zag posé, braisant la nuit.

Lune, quasar, trous noirs, je vous aspire depuis la terre.

J’ai vu l’unique. J’ai vu ta lumière. Le sang bat.

Le cœur compte les pas. Il joue dans les formes. Il les redessine.

Coule ta couleur, grand Dieu ! Joue avec moi, joue toujours.

L’ombre et l’oubli portent ton sourire au loin. Ta chaleur me rend proche et visible.

L’origine est l’avenir du monde

Contrairement à la Genèse, qui met le commencement au commencement, l’un des plus beaux, l’un des plus profonds, l’un des plus puissants hymnes du Rig Veda commence non par le commencement, mais par ce qui était avant le commencement même :

« ná ásat āsīt ná u sát āsīt tadânīm».

Voici cinq traductions possibles de ce célèbre verset du Nasadiya Sukta (Rig Veda, X, 129):

« Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. » (Renou)

« Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être . » (Müller)

« Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. » (Langlois)

« Then even nothingness was not, nor existence. » (Basham)

La plus littérale des traductions est peut-être : « Not the non-existent existed, nor did the existent exist then » (Art. Nasadiya Sukta dans Wikipedia)

La grammaire des langues connues ne semble pas ici bien adaptée. Comment d’ailleurs rendre avec des mots ce qui était avant les mots, comment dire ce qui était avant l’être et avant le non-être, comment faire voir ce qui existait avant l’existence et la non-existence?

L’on se prend à penser : quel penseur peut-il penser ce qui est manifestement au-delà de ce qui est pensable ? Comment cependant, quelques mots insolents viennent-ils par delà les millénaires, ensoleiller, zébrer de lignes noires le blanc papier?

Les deux premiers versets de l’hymne Nasadiya Sukta lient les mots légèrement, au-dessus du vide, au-delà du sens commun, fragile passerelle, trace labile, entre des mondes.

नासदासीन्नो सदासीत्तदानीं नासीद्रजो नो व्योमा परो यत् |

किमावरीवः कुह कस्य शर्मन्नम्भः किमासीद्गहनं गभीरम् ॥ १॥

न मृत्युरासीदमृतं न तर्हि न रात्र्या अह्न आसीत्प्रकेतः |

आनीदवातं स्वधया तदेकं तस्माद्धान्यन्न परः किञ्चनास ॥२॥

Renou :

«1.Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. Il n’y avait espace ni firmament au-delà. Qu’est-ce qui se mouvait ? Où, sous la garde de qui ? Y avait-il l’eau profonde, l’eau sans fond ?

2.Ni la mort n’était en ce temps, ni la non-mort, pas de signe distinguant la nuit du jour. L’Un respirait sans souffle, mû de soi-même : rien d’autre n’existait au-delà. »i

Müller :

«1.Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être ; le ciel brillant n’était pas encore, ni la large toile du firmament étendue au-dessus. Par quoi tout était-il enveloppé, protégé, caché ? Était-ce par les profondeurs insondables des eaux ?

2.Il n’y avait point de mort, ni d’immortalité. Pas de distinction entre le jour et la nuit. L’être unique respirait seul, ne poussant aucun souffle, et depuis il n’y a rien eu autre que lui. »ii

Langlois :

« 1.Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. Point de région supérieure ; point d’air ; point de ciel. Où était cette enveloppe (du monde) ? Dans quel lit se trouvait contenue l’onde ? Où étaient ces profondeurs impénétrables (de l’air) ?

2.Il n’y avait point de mort, point d’immortalité. Rien n’annonçait le jour ni la nuit. Lui seul respirait, ne formant aucun souffle, renfermé en lui-même. Il n’existait que lui. »iii

Il ressort du consensus des traducteurs ceci : avant que rien ne fût, il y a avait « lui », l’« être unique ».

Avant que Tout soit, l’Être Un existait, seul, et il respirait sans souffle.

L’Un était, bien avant qu’un « vent de Dieu » se mette à « souffler sur les eaux ».

Après ces deux versets initiaux, initiés, le récit védique de la création prend son envol, employant des mots et des images qui peuvent éveillent des souvenirs aux lecteurs de la Bible (plus tardive que le Véda d’au moins deux millénaires).

Renou :

« 3.A l’origine les ténèbres couvraient les ténèbres, tout ce qu’on voit n’était qu’onde indistincte. Enfermé dans le vide, l’Un, accédant à l’être, prit alors naissance par le pouvoir de la chaleur.

4.Il se développa d’abord le désir, qui fut le premier germe de la pensée ; cherchant avec réflexion dans leurs âmes, les sages trouvèrent dans le non-être le lien de l’être.

5.Leur cordeau était tendu en diagonale : quel était le dessus, le dessous ? Il y eut des porteurs de semence, il y eut des vertus : en bas était l’Énergie spontanée, en haut le Don. »iv

Müller :

« 3.La semence, qui reposait encore cachée dans son enveloppe, germa tout à coup par la vive chaleur.

4.Puis vient s’y joindre pour la première fois l’amour, source nouvelle de l’esprit.

Oui les poëtes, méditant dans leur cœur, ont découvert ce lien entre les choses créées et ce qui était incréé. Cette étincelle qui jaillit partout, qui pénètre tout, vient-elle de la terre ou du ciel ?

5.Alors furent semées les semences de la vie et les grandes forces apparurent, la nature au-dessous, la puissance et la volonté au-dessus. »v

Langlois :

« 3. Au commencement les ténèbres étaient enveloppées de ténèbres ; l’eau se trouvait sans impulsion. Tout était confondu. L’Être reposait au sein de ce chaos, et ce grand Tout naquit par la force de sa piété.

4. Au commencement l’Amour fut en lui, et de son esprit jaillit la première semence. Les sages (de la création), par le travail de l’intelligence, parvinrent à former l’union de l’être réel et de l’être apparent.

5.Le rayon de ces (sages) partit en s’étendant en haut comme en bas. Ils étaient grands, (ces sages) ; ils étaient pleins d’une semence féconde, (tels qu’un feu dont la flamme) s’élève au-dessus du foyer qui l’alimente. »vi

Première remarque : pour quelques traducteurs, au commencement, les « ténèbres enveloppent les ténèbres ». D’autres préfèrent lire ici une métaphore, celle de la « semence », cachée dans son « enveloppe ». Faut-il donner un sens, une interprétation, aux « ténèbres », ou bien vaut-il mieux les laisser baigner dans leur mystère ?

Deuxième remarque : il est amusant de voir les uns expliquer la naissance du Tout par le rôle de la « chaleur », quand d’autres comprennent que l’origine du monde doit être attribuée à la « piété » (de l’Un). Esprits matériels ! Esprits abstraits! Qu’il est difficile de vous réconcilier !

Voyons ce point d’un peu plus près. Le texte sanskrit emploie à cet endroit le mot « tapas » : तपस्.

Huet traduit « tapas » par « chaleur, ardeur; souffrance, tourment, mortification, austérités, pénitences, ascèse », et par extension, « la force d’âme acquise par l’ascèse ».

Monier-Williams indique que la racine tap- a plusieurs sens : « brûler, briller, donner de la chaleur », mais aussi « consumer, détruire par le feu » ou encore « souffrir, se repentir, se tourmenter, pratiquer l’austérité, se purifier par l’austérité ».

Il y a clairement, là encore, deux univers sémantiques qui se dessinent, celui de la nature (feu, chaleur, brûlure) et celui de l’esprit (souffrance, repentance, austérité, purification).

Quelle est la bonne acception pour cet hymne du Rig Veda?

Si l’on tient compte du dualisme intrinsèque attaché à la création du Tout par l’Un, les deux sens conviennent simultanément, à mon avis, sans contradiction. Une brillance et une chaleur originelles ont vraisemblablement accompagné la création de quelque Big Bang inchoatif.

Ceci étant concédé, le texte védique souligne, me semble-t-il, la véritable cause, non physique, mais bien métaphysique, en s’ouvrant au sens figuré du mot « tapas », en évoquant la « souffrance », ou la « repentance », ou encore l’« ascèse » que l’Un aurait choisi, dans sa solitude, de s’imposer à lui-même, afin de donner au monde son impulsion initiale.

On ne peut s’empêcher de trouver là une sorte de dimension christique à cette vision védique.

Lorsque l’Un consent à l’ascèse, à la souffrance, pour donner la vie au Tout.

Troisième remarque. On ne peut nier que le Véda est fondamentalement un « monothéisme », puisqu’il met en scène, avant même le commencement, l’Un, l’Un qui est « seul », qui respire « sans souffle ».

Mais bientôt cet Un se transforme en trinité. Ce qui ressort de ces versets, ce sont, dominant les ténèbres, l’eau, le vide, la confusion et le chaos, les deux figures de l’Être (le Créateur) et du Tout (le monde créé).

Or le Tout naît de l’Être de par son « désir » (ou de par son « Amour »), lequel croît au sein de son « Esprit » (ou de son « Intelligence »).

Une lecture trinitaire est possible, si l’on adjoint, intimement, à l’idée de l’Un, l’idée de son Esprit et celle de son Désir (ou de son Amour).

Les deux derniers versets du Nasadiya Sukta attaquent de front la question du mystère, la question de l’origine, la question du « pourquoi ? ».

Renou :

« 6.Qui sait en vérité, qui pourrait l’annoncer ici : d’où est issue, d’où vient cette création ? Les dieux sont en deçà de cet acte créateur. Qui sait d’où il émane ?

7.Cette création, d’où elle émane, si elle a été fabriquée ou ne l’a pas été, – celui qui veille sur elle au plus haut du ciel le sait sans doute… ou s’il ne le savait pas ?»vii

Müller :

« 6.Qui connaît le secret ? Qui nous dit ici d’où est sortie cette création si variée ? Les Dieux eux-mêmes sont arrivés plus tard à l’existence : qui sait d’où a été tiré ce vaste monde ?

7. Celui qui a été l’auteur de toute cette grande création, soit que sa volonté l’ait ordonnée, soit que sa volonté ait été muette, le Très-Haut « Voyant » qui réside au plus haut des cieux, c’est lui qui le sait, – ou peut-être lui-même ne le sait-il pas ? »viii

Langlois :

« 6. Qui connaît ces choses ? Qui peut les dire ? D’où viennent les êtres ? Quelle est cette création ? Les Dieux ont été aussi produits par lui. Mais lui, qui sait comment il existe ?

7.Celui qui est le premier auteur de cette création, la soutient. Et quel autre que lui pourrait le faire ? Celui qui du haut du ciel a les yeux sur tout ce monde, le connaît seul. Quel autre aurait cette science ? »ix

C’est évidemment la pointe finale (« Peut-être lui-même ne le sait-il pas ? ») qui porte l’essentiel du sens.

Que les Dieux, dans leur ensemble ne soit qu’une partie de la création du Très-Haut, confirme là encore la prééminence de l’Un.

Mais comment comprendre que le « Voyant » puisse ne pas savoir s’il est lui-même l’auteur de la création, comment pourrait-il ignorer si elle a été fabriquée – ou ne l’a pas été?

Une possible interprétation serait que le Tout a reçu l’impulsion initiale. Mais cela ne suffit pas.

Le monde n’est pas une mécanique. Le Tout, quoique créature, n’est pas une mécanique déterminée. Le Voyant n’est pas « Tout-Puissant », ni « Omniscient ». Son ascèse, sa souffrance ne peuvent se comprendre que comme le témoignage d’une prise de risque de sa part, le risque de la liberté du monde, le risque d’une liberté essentielle créée et donnée librement par la volonté libre de l’Un.

Cette liberté implique que le Tout est, en un sens, à l’image de l’Un, en terme de dignité ontologique.

Son avenir dépend de l’Esprit qu’il saura, à son tour, on peut l’espérer, rendre fécond de Désir ou d’Amour.

iRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

iiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

iiiRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

ivRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

vRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

viRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

viiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

viiiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

ixRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

Un, trois, beaucoup…

Les traces historiques les plus reculées de l’apparition du sentiment monothéiste sont sans doute celles qui remontent au temps d’Aménophis IV, né vers 1364 av. J.-C. Ce pharaon égyptien, adorateur du Dieu unique Aton, prit le nom d’Akhenaton, en signe de la révolution religieuse qu’il initia dans la vallée du Nil. On connaît le sort que son « hérésie » monothéiste lui mérita.

Deux siècles plus tard, le monothéisme réapparut dans l’histoire avec la figure étrange de Melchisedech, roi de Salem. Melchisedech donna sa bénédiction à Abraham, lorsque celui-ci vint lui rendre tribut.

Il est évident que ni Melchisedech ni Abraham n’ont « inventé » le monothéisme. L’idée monothéiste avait depuis de nombreux siècles un ancrage certain dans la conscience des peuples. Mais ils peuvent être crédités d’avoir été en situation d’en incarner symboliquement la reconnaissance verbale et l’« archivage » dans le texte biblique.

L’idée monothéiste pure, dure, possède une sorte de beauté austère, parfaite, chatoyante, glacée ou brûlante, suivant les points de vue. Sa vérité intrinsèque relève, philosophiquement, de l’intuition de l’Un mêlée à l’idée du Tout. Cette simplicité de conception et cette abstraction réduite à l’essentiel ont quelque chose de reposant, de consolant. Sans doute, les lignes épurées des déserts de pierre ont contribué à éliminer la confuse multiplicité animiste, la foisonnante intuition polythéiste, qui pouvait s’épanouir dans des paysages moins sévères, beaucoup plus verts.

Par rapport à la vision polythéiste, le monothéisme contient des ferments profondément révolutionnaires, comme l’indique le sort tragique réservé à Akhenaton.

En effet, l’idée d’un Dieu unique conduit inévitablement à l’idée d’universel, ce qui peut, on le conçoit, déranger nombre d’habitudes acquises, et gêner des intérêts de pouvoir. Le monothéisme « universel » écrase les cultures « locales », il froisse les identités « nationales » ou « tribales ».

On peut considérer comme un étonnant paradoxe le fait qu’Abraham, et plus tard Moïse, surent adapter l’idée d’un Dieu unique, transcendant, « universel », à l’idée d’un Dieu nettement « tribal », le Dieu d’Israël, qui s’engage aux côtés de son peuple comme « Seigneur des Armées », Yahvé Tsabaoth.

L’idée de l’alliance d’un Dieu universel avec un peuple particulier, « élu », est a priori un oxymore logique. Et pourtant, cette idée foncièrement illogique fut aussi, selon toute apparence, la condition du déploiement de sa révélation et de son témoignage dans l’histoire.

L’« élection » d’Israël semble en surface contredire la vocation universelle d’un Dieu transcendant les petitesses des divisions humaines. Et pourtant, c’est bien ainsi que l’idée monothéiste a réussi son épigenèse, malgré une apparente contradiction logique, dont il faut supputer la possible résolution dans le déploiement continuel de l’histoire du monde.

L’idée monothéiste peut mener aussi, par dérivation naturelle, à l’idée d’un Dieu Personnel, un Dieu à qui l’homme peut dire « tu », un Dieu qui est aussi une Personne, qui parle et qui répond, qui apparaît ou bien qui se tait, qui se présente dans toute sa gloire, ou qui reste désespérément absent.

Bien sûr, l’idée d’un Dieu « personnel », par son anthropomorphisme, s’oppose à celle d’un Dieu unique mais abstrait, principe inconcevable, perpendiculaire, inénarrable, transcendant tout ce que l’esprit humain peut raisonnablement concevoir, à commencer par l’idée de « personne ».

Quoi de plus anthropomorphique que le concept de « personne » ? Ce concept n’est-il pas en conséquence foncièrement inapte à traduire l’idée d’un Dieu absolument « Autre » ?

Quand, dans le sein du judaïsme, apparut il y a deux mille ans un mouton noir, ou un agneau blanc (suivant les points de vue), sous les espèces d’un rabbin de Galilée, charpentier de village et versé dans les Écritures, visionnaire mais pas très cacher, le monothéisme abrahamique se complexifia soudainement d’une nouvelle couche conceptuelle. Le Dieu Un pouvait dès lors, si l’on en croyait le rabbin Yehoshua de Nazareth, s’incarner librement à travers une révélation nouvelle, l’idée d’une nature à la fois unique et trine, sans contradiction.

A ce point, il faut prendre en compte à nouveau la dimension historique.

L’idée d’une « trinité » divine remonte en fait à des âges éloignés. On la voit apparaître dans l’histoire des religions, bien avant Jésus, ou Abraham, et dans des contrées fort distantes de la Judée.

Le grammairien indien Yāska rapporte dans son Nirukta, qui est le plus ancien traité sur la langue des Véda, que les auteurs védiques des origines admettaient trois dieux, Savitri, Agni et Vâyu. Le nom du premier d’entre eux, Savitri, signifie « producteur » ou « Père ». Son symbole est le Soleil. Agni, son Fils, est le Feu. Vâyu est l’Esprit, c’est-à-dire le Vent.

Il importe de souligner ici que la première forme historiquement enregistrée sous laquelle apparaît l’idée de Trinité divine repose donc sur une analogie, terme à terme, entre le monde matériel (le soleil, le feu, et le vent) et le monde métaphysique (le Créateur/le Père, le Monde créé/ la Vie/le Fils, et l’Esprit).

Le sanskritiste Émile Burnouf rapporte qu’au moment où le prêtre védique répand le beurre clarifié sur Agni (le Feu), celui-ci prend le nom d’« Oint » (en sanskrit : akta).

Notons que « Oint » se traduit en hébreu par mashia’h, c’est-à-dire « messie ».

Agni, l’Oint, devient, à l’instant de l’« onction » par le beurre sacré, le médiateur même du sacrifice. Agni est à la fois le feu, le sacrifice, et le sacrificateur, le prêtre mystique qui en incarne le sens ultime.

Franchissant un nouveau pas, Burnouf ose affirmer même l’analogie structurelle du sacrifice védique avec la figure du sacrifice christique. « Le centre duquel ont rayonné toutes les grandes religions de la terre, est donc la théorie d’Agni, dont le Christ Jésus a été la plus parfaite incarnation. »i

Avec Agni, il y aurait donc la matière d’un paradigme universel ? Voyons de plus près.

Agni (le Feu) est pour les Aryas le principe de toute vie. Tous les mouvements des choses inanimées procèdent de la chaleur, et la chaleur procède du Soleil, qui est le « Moteur universel », mais aussi le « Voyageur céleste ». Lors du sacrifice védique, on allume un feu sacré qui est l’image de l’agent universel de la Vie, et par extension, l’image de la Pensée, le symbole de l’Esprit.

Cette intuition originaire, d’essence systémique, pourrait être qualifiée d’ « idée-mère ». Si cette idée est autant « mère » que le Dieu Un est « père », sa vocation profonde pourrait être d’imprégner subrepticement toutes les religions du monde, d’une manière ou d’une autre.

Bien longtemps après que les premières prières védiques furent psalmodiées autour du feu d’Agni, les judéo-chrétiens dirent à leur tour et à leur manière, avant même la destruction du 2ème Temple de Jérusalem : « Je crois au Père, au Fils et à l’Esprit ».

Cette formule trinitaire n’était pas juive, puisque le judaïsme se présentait comme farouchement monothéiste. L’on peut dire avec quelque certitude qu’elle était issue en partie de l’influence zoroastrienne, avestique, et plus originairement encore qu’elle était d’essence védique, – du point de vue de sa structure formelle.

Dans une autre aire culturelle, la chinoise, l’intuition trinitaire du divin est aussi avérée. Les trois dieux les plus élevés du taoïsme forment une trinité, les « Trois Purs » (Sān Qīng , 三清 ).

Le premier membre de la triade suprême, s’appelle Vénéré Céleste du Commencement Originel (元始天尊 Yuanshi Tianzun). Ce Dieu possède d’autres noms qu’il est intéressant d’énumérer: Dieu Suprême Empereur de Jade (玉皇上帝 Yuhuang Shangdi), Grand Dieu Empereur de Jade (玉皇大帝 Yuhuang Dadi), ou encore Trésor Céleste (天寶 Tianbao) et enfin Dieu du Mystère (玄帝 Xuandi), ce qui est une abréviation de Dieu Suprême Mystère Céleste (玄天上帝 Xuantian Shangdi).

Si l’on analyse ces divers noms, on en déduit que ce Dieu premier est au « commencement », qu’il est à « l’origine », qu’il est « suprême », qu’il est « mystère ».

Si l’on s’efforce de trouver une analogie avec le système trinitaire chrétien, ce premier Dieu de la trinité taoïste pourrait assez aisément ressembler au Dieu « Père ».

Le second membre de la triade suprême, Vénéré Céleste du Trésor Spirituel (靈寶天尊 Lingbao Tianzun), est appelé également Seigneur de la Voie (道君 Daojun).

Si l’on tient compte du fait que dans le christianisme, Dieu le « Fils » a dit de lui-même qu’il était « la Voie, la Vérité, la Vie », on peut convenir que l’analogie du « Fils » avec le « Seigneur de la Voie » s’impose.

Le troisième Dieu de la triade suprême est Vénéré Céleste du Trésor Divin (神寶天尊 Shenbao Tianzun). Il est appelé aussi le Très Haut Prince Patriarche ou le Vieux Seigneur de la Hauteur Suprême (太上老君 Taishang Laojun), plus connu sous le nom de Vieil Enfant (老子 Laozi).

Dans la symbolique chrétienne, l’Esprit saint est représenté par une colombe, volant haut dans le ciel, lors du baptême de Jésus. L’analogie peut donc fonctionner, à la rigueur, et permettre un certain rapprochement de l’Esprit saint avec le Seigneur de la Hauteur Suprême.

Si l’on accorde quelque crédit à ces analogies successives, il faut en tirer une hypothèse de recherche nouvelle.

Le fait que le judéo-christianisme, le taoïsme ou les Véda partagent l’intuition d’une divinité suprême qui peut se diffracter en trois rayons est en soi un mystère, échappant aux dichotomies habituelles, basées sur des idiosyncrasies trop étroites, trop locales.

iEmile Burnouf. La science des religions. 1872

Le programme de l’homme du futur

Quelques peuples, jadis, ont poussé loin le goût de la raison, de la sagesse et de la philosophie, considérées comme des puissances maïeutiques.

D’autres peuples ont préféré pour sources premières, la révélation, la prophétie, le mystère, plus impalpables, subordonnant le travail de l’esprit à quelque transcendance, mais n’empêchant pas la pensée critique ou l’interprétation.

Il y a des cultures qui valorisent la prose, l’argument, la dialectique et la rhétorique, dans la recherche de la vérité. D’autres sont plus à l’aise dans l’hymne, le psaume, le symbole, l’énigme.

La voie du vrai est multiple.

On décrira peut-être un jour les climats propices, les étés et les paysages qui peuvent changer la vue, la vie. Les archipels épars, les vallées inondables, les plaines d’alluvions, les secrets déserts, les bassins larges et amples, ont des affinités respectives, pour la pensée issue des lieux. La Grèce a-t-elle la lumière de l’Indus ? La vallée du Nil se compare-t-elle à celle du Jourdain ?

Les peuples pratiques, philosophiques, théocratiques, les Noé, les Sem, les Cham ou les Japhet, chacun a sa manière de voir la mer et les étoiles, le soleil et la montagne, le feu et le lait, la vache et la nuit. Images éculées pour les uns, et pour les autres métaphores illustres, intuitions fondamentales. L’aridité pierreuse du désert favorise peut-être un monothéisme minéral. Les myriades souriantes des vagues marines sont probablement d’essence polythéiste – diffractant à foison l’unité solaire, en des milliards d’éclats labiles et libres.

Un peuple seul ne crée pas le monothéisme ; le climat l’exsude, le paysage le dessine, et il faut une langue pour l’accueillir.

Les religions sémites ne reconnurent pas la variété, elles n’admirent pas en leur sein la pluralité du divin. Les noms El, Eloh, YHVH, Adonaï, Baal, Elion, El Shaddaï, ou Allah concentrent tout le sens dans l’Un, seulement en lui. Mais les noms multiples de l’Un le clament, ils ne sont pas un.

L’énumération s’allonge sans fin ; tous les noms divins sont autant de voiles.

Les Elohim mêmes, pluriel oublié de l’Un.

Du monothéisme net et pur, on peut dire qu’il encourage l’intransigeance.

Un, seulement un, pas deux, trois, douze, mille ou des milliards.

Un, un, un, … seulement l’un.

Comment, en effet, l’un pourrait-il être le deux ? Ou le trois ? Ou l’infini ?

Un, un, un… Rien d’autre que l’un.

Dieu est Dieu. L’Un est un. Rien qu’un.

Mais qui ose limiter l’infini de l’Un à l’un ?

Le monde est plus vaste que les plats déserts, plus profond que les libres mers. Là-bas, vers le bassin de l’Indus, ou près des rives de l’Oxus, des peuples voyaient quant à eux, depuis des millénaires, le divin partout où ils portaient le regard, partout où la lumière de l’esprit posait son aile éblouissante.

La complexité de la grammaire, la richesse des mots, l’esprit de recherche, la liberté de penser, la capacité critique, leur étaient non un obstacle, mais d’autres ailes encore, faisant miroiter le divin, en d’autres prismes.

La finesse n’est pas inutile dans ces questions difficiles.

L’esprit doit se faire d’autant plus tolérant que l’on prend conscience de la grandeur de la destinée humaine, de son unité bariolée.

Il n’y a pas à trancher, le nord rend le sud possible. L’est et l’ouest se tiennent ensemble aux extrémités du jour. L’un et l’infini trouvent l’un en l’autre leur complément, leur dual.

L’infini des possibles se lit dans l’unité de l’être.

Cela est encore une manière de philosophie.

Mais aujourd’hui, se ressent la nécessité de penser le moment politique, le moment de l’unification de l’humain, moment plus important, crucial, que l’unité fictive, théologique, du divin.

Renan provoque: « Qui osera dire qu’en révélant l’unité divine et en supprimant définitivement les religions locales, la race sémitique n’a pas posé la pierre fondamentale de l’unité et du progrès de l’humanité ? »i

Dans le système sémitique, Dieu est loin de l’homme, immensément loin. Il se choisit un Nabi, un prophète, un élu, un Oint, pour se révéler à lui, et par lui au monde. Les Sémites voient dans le monde, toujours, partout, seulement l’accomplissement de la révélation, la volonté révélée d’un être supérieur, autre, infiniment, à ceux à qui il se révèle.

Et pourtant, le multiple, le divers, le proche, ne sont ni « un », ni « loin ». Ils sont ici et maintenant. Pour longtemps encore. Mais à leurs yeux, seul l’Un, seul le Très-Haut, seul le Très-Sage sont.

Politiquement, philosophiquement, il importe de reconnaître ce double état du monde, ici-bas et là-haut.

Le programme de l’homme du futur: concilier enfin par quelque dialectique transcendantale, l’Un et le multiple, le lointain et le proche, la terre et le ciel, le désert et la mer, la montagne et la plaine – toutes métaphores qui désignent le génie divers des peuples, et qu’il faut mettre en résonance avec une sagesse à venir, trans-humaine.

 

 

iErnest Renan. Histoire générale et système comparé des langues sémitiques. (1863)