Orient/Occident: la « Parole » et le « Livre »

La philosophie occidentale abonde en constructions intellectuelles, en fragiles châteaux de cartes, en systèmes complets, en superstructures subtiles, mais cette apparente richesse, aussi déliée, variée, articulée soit-elle, elle n’est guère utile, le moment venu, pour nous guider « dans notre voyage dans la vallée des ombres de la mort. »i

Il faut alors des nourritures plus fortes, plus substantielles.

Cette relative impuissance, cette pauvreté métaphysique n’ont pas échappé à l’œil critique des non-occidentaux qui avaient la chance de posséder des horizons culturels plus vastes, des arrières-plans plus anciens que tout ce qu’Athènes, Rome ou Alexandrie ont pu léguer à l’Occident.

Lors des grands mouvements de mondialisation initiés par l’impérialisme et le colonialisme, des pays de très ancienne tradition, de profonde culture, ont été dominés politiquement, exploités économiquement. Mais les maîtres du moment ne faisaient pas le poids face à la profondeur des temps, la puissance des rêves.

Dans l’Inde colonisée de la fin du 19ème siècle, des intellectuels indiens, comme D.K. Gokhale, ont cherché à maîtriser la culture de l’Angleterre colonialiste, – avec succès. Gokhale avait aisément appris par cœur le Paradise Lost de Milton, les discours d’Edmund Burke et de John Bright, le Rokeby de Walter Scott.

Œuvres mineures, dira-t-on. Non représentatives du génie occidental, assénera-t-on. Gokhale fut sans doute mal conseillé par quelques colons anglais issus d’Eton ou d’Oxford, qui voyaient midi à leur porte. Peut-être aurait-il dû lire, plutôt, Dante, Pascal ou Goethe, mais il eut fallu dépendre d’autres colonialistes encore.

Dégoûté de tant de vacuité, Gokhale préféra retrouver ses racines védiques. Et il s’efforça de servir de pont entre les cultures. C’est pourquoi, il traduisit en 1914 la Taittirīya-Upaniṣad avec le célèbre commentaire de Śaṃkara.

Le Véda est un monde – inépuisable. A l’époque de Śaṃkara, au 8ème siècle ap. J.-C., le Véda n’existait pas encore sous forme écrite, mais il avait hanté l’âme indienne depuis plus de trois mille ans, transmis oralement d’âge en âge.

Le Véda affirmait par son existence même la réalité d’une parole sacrée, plusieurs fois millénaire, une parole sans support matériel autre que le cerveau de quelques prêtres. Cette parole n’accédait jamais à l’exposition publique que partiellement, sous la forme de fragments récités. Mais jamais le Véda oral ne pouvait être entièrement matérialisé dans sa totalité. Il eut fallu assembler des prêtres nombreux, et même alors, leurs paroles ajoutées les unes aux autres n’auraient pas permis une vision entière de cette parole multipliée. On ne peut pas réciter tout le Véda. Le temps manque toujours. De plus le Véda se divise en parties distinctes dont diverses familles de brahmanes avaient la charge exclusive.

A l’époque où l’on écrit la Taittirīya-Upaniṣad, la plaine indo-gangétique arborait trois aires culturelles différentes, se positionnant différemment par rapport au statut religieux de la « parole ».

Dans les spiritualités de la région orientale de l’Inde, dans le Magadha et le Bihar, au sud du Gange, la divinité suprême est « silencieuse »ii.

Pour sa part, né au nord-est de l’Inde au 6ème siècle av. J.-C., le bouddhisme s’attache seulement au sens, sans diviniser quelque « parole » sacrée.

Enfin, la religion védique, quant à elle, s’affirme comme une religion de la « parole ». Vāc (la « Parole ») , est elle-même une divinité. Dans la religion du Véda, qui est le brahmanisme des origines, la « parole » est divine, la « parole » incarne et insuffle son esprit dans le sacrifice, et le sacrifice est tout entier « parole ».

Ces trois attitudes si différentes vis-à-vis de la « Parole » méritent qu’on s’y arrête.

Je voudrais ici proposer de les comparer à la manière dont les religions dites du « Livre » traitent aussi de la « Parole », de façons hautement différenciées.

La parole biblique est fourmillante, complexe, touffue, contradictoire, et nécessite, l’histoire l’a montré, des générations sans fin de talmudistes professionnels pour en chercher le sens possible, et pour en prouver in fine son incomplétude. L’interprétation n’aura pas de fin.

Les Évangiles ont eux aussi leur contradictions. Mais cela est clairement assumé. Après tout, les Évangiles n’ont pas été révélés, comme la Tora à Moïse par Dieu lui-même, mais ils ont été écrits, quelque temps après les événements qu’ils relatent, par quatre hommes fort différents, par leur personnalité, leur culture, et leur nationalité d’origine : Marc, Mathieu, Luc et Jean. De plus dans le christianisme, la « Parole » n’est pas incarnée dans un « Livre ». La « Parole », c’est le Verbe, et le Verbe c’est Jésus.

Quant à la troisième religion sa targuant d’un « Livre », l’islam, elle aussi a une attitude spécifique vis-à-vis de la lettre même du Coran, dit « incréé », tout entier tombé dans l’oreille du Prophète illettré, qui en a été le médiateur fidèle, vers ceux de ses disciples qui ont pu noter ses paroles dans la langue arabe, la langue même que l’ange de Dieu a utilisée.

Trois attitudes différentes envers la « Parole », en Inde.

Trois attitudes différentes envers le « Parole», ou le « Livre », en Occident.

Et si cette trinité d’attitudes révélait par delà les cultures et les époques, une structure fondamentale de l’âme humaine, dont il s’agirait de dénouer le nœud ?

iD.K. Gokhale, dans sa préface à sa traduction à la Taittirīya-Upaniṣad (1914)

iiSelon Michel Angot, dans sa traduction de la Taittirīya-Upaniṣad.

Dieu et ses parfums

 

Le philosophe Alain Badiou, dans son livre sur S. Paul, La fondation de l’universalisme, détermine l’existence de quatre « discours » possibles sur la question de l’Un – à l’époque correspondant au 1er siècle de notre ère. Il y avait le discours du Juif, celui du Grec et le « discours chrétien », auxquels Badiou ajoute un quatrième discours, « qu’on pourrait appeler mystique », dit-il.

Qu’est-ce que le discours juif ? C’est celui du prophète, qui réquisitionne les signes. C’est « un discours de l’exception, car le signe prophétique, le miracle, l’élection désignent la transcendance comme au-delà de la totalité naturelle ».

Qu’est-ce que le discours grec ? C’est celui du sage, en tant qu’il s’approprie « l’ordre fixe du monde », et qu’il apparie le logos à l’être. C’est un « discours cosmique » qui dispose le sujet dans « la raison d’une totalité naturelle ».

Ces deux discours semblent s’opposer. « Le discours grec argue de l’ordre cosmique pour s’y ajuster, tandis que le discours juif argue de l’exception à cet ordre pour faire signe de la transcendance divine. »

Mais en réalité, ils sont « les deux faces d’une même figure de maîtrise ». C’est cela « l’idée profonde » de Paul, tel qu’interprété par Badiou. « Aux yeux du juif Paul, la faiblesse du discours juif est que sa logique du signe exceptionnel ne vaut que pour la totalité cosmique grecque. Le Juif est en exception du Grec. Il en résulte premièrement qu’aucun des deux discours ne peut être universel, puisque chacun suppose la persistance de l’autre. Et deuxièmement, que les deux discours ont en commun de supposer que nous est donnée dans l’univers la clé du salut, soit par la maîtrise directe de la totalité (sagesse grecque), soit par la maîtrise de la tradition littérale et du déchiffrement des signes (ritualisme et prophétisme juifs). »

Ni le discours grec, ni le discours juif ne sont « universels ». L’un est réservé aux «sages», l’autre aux «élus». Or le projet de Paul est de « montrer qu’une logique universelle du salut ne peut s’accommoder d’aucune loi, ni celle qui lie la pensée au cosmos, ni celle qui règle les effets d’une exceptionnelle élection. Il est impossible que le point de départ soit le Tout, mais tout aussi impossible qu’il soit une exception au Tout. Ni la totalité ni le signe ne peuvent convenir. Il faut partir de l’événement comme tel, lequel est acosmique et illégal, ne s’intégrant à aucune totalité et n’étant signe de rien. »

Paul tranche net. Il part seulement de l’événement, unique, improbable, inouï, incroyable, jamais vu. Cet événement sans hier et sans pair, n’a aucun rapport avec la loi, et aucun rapport avec la sagesse. Ce qu’il introduit dans le monde est absolument nouveau.

Paul casse les baraques, la séculaire et la millénaire. « Aussi est-il écrit : « Je détruirai la sagesse des sages, et j’anéantirai l’intelligence des intelligents. » Où est le sage ? Où est le scribe ? Où est le disputeur du siècle ? (…) Mais Dieu a choisi les choses folles du monde pour confondre les sages ; Dieu a choisi les choses faibles du monde pour confondre les fortes ; Dieu a choisi les choses viles du monde et les plus méprisées, celles qui ne sont point, pour réduire à néant celles qui sont. » (Cor. 1, 1, 17sq.)

On ne peut nier que ces paroles soient proprement révolutionnaires, évidemment « scandaleuses » pour les uns, clairement « folles » pour les autres, mais indubitablement « nouvelles », et radicalement subversives.

Et puis il y a le quatrième discours, « mystique ». mais de celui-là on peut à peine dire que c’est un discours. L’allusion, chez Paul, est brève comme l’éclair, et voilée, lapidaire : « Je connais un homme (…) qui entendit des paroles ineffables qu’il n’est pas permis à un homme d’exprimer. » (Cor. 2, 12)

L’ineffable est cousin de l’inaudible. Plutarque rapporte qu’il y avait en Crète une statue de Zeus sans oreilles. « Il ne sied point en effet au souverain Seigneur de toutes choses d’apprendre quoi que ce soit d’aucun homme », explique l’historien grec.

Revenons à l’Un, dont on sait maintenant qu’il n’a pas d’oreilles.

Badiou apporte quatre réponses à la question du discours sur l’Un. Deux d’entre elles ne sont pas « universelles », une troisième l’est (parce qu’incluant structurellement les fous, les faibles, les vils et les méprisés), et de la quatrième on ne peut rien dire.

Mais il y a d’autres réponses encore, sans doute. J’imagine idéalement qu’il doit bien y avoir un point de vue spécial qui consisterait à rendre compossibles toutes ces réponses, à raccorder tous les points de vue spécifiques selon une logique cachée, profonde. On peut estimer que ce point de vue serait le point de vue de l’Un, lui-même.

Comment se représenter ce point de vue Unique ?

C’est difficile. Mais on peut toujours changer de métaphore, passer par exemple de la vue à l’odorat. Des couleurs aux fragrances. De l’image de la contemplation à celle de la respiration.

Pour donner une idée de la possible puissance des effluves subtiles des arômes divins, évoquons le parfum sacré élaboré par les prêtres égyptiens. Ce parfum, appelé Kyphi, était composé de seize substances : miel, vin, raisins secs, souchet, résine, myrrhe, bois de rose, séséli, lentisque, bitume, jonc odorant, patience, petit et grand genévrier, cardamone, calame.

Bien entendu, il y avait d’autres recettes, que l’on peut trouver chez Galien, chez Dioscoride, dans le texte d’Edfou ou dans le texte de Philae, mais ne nous égarons pas. Le point est ailleurs.

Effluves. Effluences. Émanations. Exhalaisons. Il faut se laisser porter par l’inspiration de chaque respiration.

« Lecteur, as-tu quelquefois respiré
Avec ivresse et lente gourmandise
Ce grain d’encens qui remplit une église,
Ou d’un sachet le musc invétéré ?

Charme profond, magique, dont nous grise
Dans le présent le passé restauré !
Ainsi l’amant sur un corps adoré
Du souvenir cueille la fleur exquise. »

Ces paroles de Baudelaire fleurent le mysticisme décalé d’un visionnaire – écartelé entre la fleur du souvenir, et le fruit de l’avenir.