L’Ascension d’Empédocle

 

Quand on parle d’ « Ascension », l’idée de « sommet » peut venir à l’esprit, – pas nécessairement dans un sens alpiniste, ou himalayen.

Des « sommets », il y en a de divers.

Dans le fragment 24, Empédocle emploie le mot « sommet » (en grec «κορυφή») dans un sens assez obscur, difficile à interpréter:

« Κορυφὰς ἑτέρας ἑτέρηισι προσάπτων

μύθων μὴ τελέειν ἀτραπὸν μίαν . . . »

Jean Bollack traduit ces deux segments de phrase ainsi:

« Joignant les cimes l’une à l’autre,

Ne pas dire un seul chemin de mots. »

John Burnet traduit, pour sa part :

« Marchant de sommet en sommet,

ne pas parcourir un sentier seulement jusqu’à la fin… »

Paul Tannery prend une autre route :

« Rattachant toujours différemment de nouveaux débuts

de mes paroles, et ne suivant pas dans mon discours une route unique… »

Que trois savants, versés dans les lettres grecques, puissent donner trois traductions aussi peu consensuelles, pique la curiosité.

Il y a une obscurité, chez Empédocle, qui invite au travail, au creusement, à l’approfondissement.

Le dictionnaire Bailly traduit κορυφή par « sommet », et de manière figurée, par « zénith » (en parlant du soleil), ou encore par « couronnement », « achèvement ».

Chantraine note pour sa part d’autres figures :« la somme, l’essentiel, le meilleur ».

La traduction de κορυφή par « début », que propose Tannery, semble assez difficilement compatible avec les acceptions habituelles.

Le verbe κορυφῶ peut aider à préciser la gamme des sens. Il signifie : « achever, accomplir ; s’élever, se soulever, se gonfler ». Riche ambivalence des langues ! Le mot semble pouvoir s’appliquer à des phénomènes humains, géologiques, tectoniques, solaires ou même divins… Quel sens faut-il privilégier dans le contexte de l’obscur hémistiche d’Empédocle ? L’achèvement ? L’accomplissement ? L’élévation ? L’érection ? L’« ascension » ? Ou ne s’agit-il que de varappe et d’escalade ?

Étymologiquement, le mot se rattache à κόρυς, « casque ». Chantraine note incidemment que le toponyme « Corinthe » (Κόρινθος) se rapporte également à cette même étymologie.

Il en ressort qu’indubitablement le sens premier de κορυφή n’a rien à voir avec la montagne. Il s’agit bien d’un « sommet », mais c’est le sommet de l’homme, sa « tête ». De plus, c’est la tête non pas nue, mais « casquée » de bronze, – la tête d’un homme équipé en guerrier.

Cette étymologie première a d’ailleurs nourri la mémoire mythologique des Grecs.

Pythagorei dit à propos d’Athéna qu’elle est « issue du sommet », «engendrée de la tête » (en grec : κορυφἆ-γενής).

Les circonstances de la naissance d’Athéna expliquent cette métaphore.

Par crainte de perdre son trône, Zeus avait avalé Métis, enceinte de ses œuvres. Mais quelque temps après, il souffrit de terribles maux de tête. Il demanda à Héphaïstos de lui ouvrir le crâne d’un coup de hache, pour le soulager. Athéna naquit alors, jaillissant hors du crâne brisé de Zeus, brandissant sa lance et son bouclier, et poussant un cri de guerre.

Cette naissance singulière valut à Athéna d’être considérée comme la fille de Zeus, et de lui seul.

Si l’on considère que le profond Empédocle n’use pas de métaphores à la légère, on peut en induire que les « sommets » du fragment 24 ne sont certes pas des sortes de montagnes minérales et inamovibles, que l’on parcourerait en sautillant.

Dans un contexte philosophique de culture grecque, le « sommet » est plus vraisemblablement une métaphore du « crâne de Zeus », le crâne utérin d’où naquit Athéna.

Athéna, née de Zeus seule, – Athéna, la divine Sagesse, issue du « sommet ».

Dans un contexte monothéiste, ce « sommet » pourrait vraisemblablement être une métaphore du Très-Haut.

Le second mot important du texte est le verbe προσάπτω.

Bollack traduit ce mot par « joindre », Burnet par « marcher », Tannery par « rattacher ».

Joindre des cimes entre elles. Marcher entre des sommets. Rattacher des débuts de paroles…

Traductions soit trop littérales, soit trop métaphoriques.

Et s’il s’agissait d’autre chose, plus en rapport avec le « lieu » où naquit la Sagesse ?

Il s’agit en effet de la tête de Zeus, au moment où la Sagesse en jaillit, toute armée.

Le verbe προσάπτω a plusieurs sens, qui peuvent guider la recherche. Selon Bailly : « procurer, donner ; s’attacher à ; se joindre à ; toucher, effleurer ».

M’appuyant sur ces dernières acceptions, je propose cette traduction du premier hémistiche du fragment 24 :

« Touchant aux têtes, l’une après l’autre ».

De quelles têtes s’agit-il? Filant la métaphore mythologique, il s’agit des têtes de Zeus et d’Athéna, la tête du Dieu et celle de sa Sagesse.

Dans un contexte monothéiste, on pourrait traduire κορυφή par « Très-Haut », si on pouvait mettre l’expression au pluriel.

Le second verbe employé dans le fragment 24 est τελέειν. Les sens proposé par Bailly sont : « accomplir, exécuter, réaliser; causer, produire, procurer ; achever, finir, terminer ; s’acquitter de, payer ; et, dans un contexte religieux : amener à la perfection, accomplir la cérémonie de l’initiation, initier aux mystères (de la sagesse) ».

Pour comprendre ce texte d’Empédocle, que faut-il privilégier ?

Une idée banale comme « suivre une route unique », ou « parcourir un sentier jusqu’à la fin », ou encore, moins banalement mais de manière plus contorsionnée : « ne pas dire un seul chemin de mots » ?

Faisant crédit à Empédocle, je préfère suivre une voie la moins courante, – celle de la perfection, de l’initiation et du mystère, que le verbe τελέειν porte en lui.

D’où cette proposition de traduction du deuxième hémistiche:

« Des paroles, ne pas accomplir la voie seule. »

Empédocle, cinq siècles avant J.-C., a laissé un fragment, qui est en lui-même un sommet. Un sommet de liberté, dans l’ascension du sens.

« Κορυφὰς ἑτέρας ἑτέρηισι προσάπτων

μύθων μὴ τελέειν ἀτραπὸν μίαν . . . »

« Touchant aux Très-Hauts, l’un après l’autre,

Des Paroles, ne pas accomplir la seule voie. »

iPyth. ap Plu., Mor. 2,381 f

Une religion pour tous les âges

 

Je ne crois pas que la stricte distinction qu’on impose d’habitude entre le monothéisme, le polythéisme et le panthéisme soit toujours pertinente.

Les monothéistes ont leurs propres tendances panthéistes, sous forme d’« émanations », d’ « anges » ou de « noms de Dieu ». Réciproquement, les antiques religions polythéistes, à commencer par celle du Véda ou, plus proches de nous, les religions grecques et romaines, possèdent généralement une certaine intuition de l’Un, un sentiment du Dieu Unique, résidant supérieurement au-dessus de la prolifération de ses avatars. Ceux-ci sont seulement des images de ses attributs, qu’ils soient d’intelligence, de sagesse, de puissance ou de bonté.

L’Hymne de Cléanthe à Zeus, écrit au 3ème siècle avant J.-C., et dont je donne ci-après la traduction par Alfred Fouillée, me semble caractéristique des passages et des liens possibles entre panthéisme et monothéisme.

Qu’on en juge :

« Salut à toi, ô le plus glorieux des immortels, être qu’on adore sous mille noms, Jupiter éternellement puissant ; à toi, maître de la nature ; à toi, qui gouvernes avec loi toutes choses ! C’est le devoir de tout mortel de t’adresser sa prière ; car c’est de toi que nous sommes nés, et c’est toi qui nous as doués du don de la parole, seuls entre tous les êtres qui vivent et rampent sur la terre. À toi donc mes louanges, à toi l’éternel hommage de mes chants !

Ce monde immense qui roule autour de la terre conforme à ton gré ses mouvements, et obéit sans murmure à tes ordres… Roi suprême de l’univers, ton empire s’étend sur toutes choses. Rien sur la terre Dieu bienfaisant, rien ne s’accomplit sans toi, rien dans le ciel éthéré et divin, rien dans la mer ; hormis les crimes que commettent les méchants par leur folie…

Jupiter, auteur de tous les biens, dieu que cachent les sombres nuages, maître du tonnerre, retire les hommes de leur funeste ignorance ; dissipe les ténèbres de leur âme, ô notre père, et donne-leur de comprendre la pensée qui te sert à gouverner le monde avec justice. Alors nous te rendrons en hommages le prix de tes bienfaits, célébrant sans cesse tes œuvres ; car il n’est pas de plus noble prérogative, et pour les mortels et pour les dieux, que de chanter éternellement, par de dignes accents, la loi commune de tous les êtres. »

Ce texte apparemment polythéiste peut, je crois, être lu aussi comme une prière au Dieu Un, suprême et bienfaisant par un monothéiste tolérant, sensible à la profondeur des images.

La démarche comparatiste permet de rapprocher les cultures, de trouver des liens cachés, révélateurs de constantes anthropologiques.

La pensée du religieux est fort diverse sur cette planète. Il serait vain de ramener cette miroitante multiplicité à quelques idées simples.

Il vaut la peine de rechercher patiemment les points communs entre les religions qui ont traversé les siècles.

Il y a des religions anciennes qui continuent de vivre réellement, et qui témoignent aujourd’hui encore de ce qu’elles furent jadis. Il y a d’autres religions qui continuent de vivre virtuellement, si on fait l’effort de les recréer par la pensée, par l’imagination, et par l’analogie avec des croyances modernes.

Elles revivent, non si on les visite comme des musées de croyances disparues, mais si on les voient comme des symboles de passions toujours à l’œuvre dans la psyché humaine, en tous lieux, en tout temps, par-delà les âges.

Le feu des plantes, la chimie du cerveau et la vision de Dieu

La naissance de Dionysos vaut d’être racontée. On en trouve dans les Tableaux de Philostrate l’Ancien une description précise.

« Un nuage de feu, après avoir enveloppé la ville de Thèbes, se déchire sur le palais de Cadmos où Zeus mène joyeuse vie auprès de Sémélé. Sémélé meurt, et Dionysos naît vraiment sous l’action de la flamme.

On aperçoit l’image effacée de Sémélé qui monte vers le ciel, où les Muses fêteront son arrivée par des chants. Quant à Dionysos, il s’élance du sein maternel ainsi déchiré, et brillant comme un astre il fait pâlir l’éclat du feu par le sien propre. La flamme s’entr’ouvre, ébauchant autour de Dionysos la forme d’un antre [qui se revêt de plantes consacrées].

Les hélices, les baies du lierre, des vignes déjà robustes, les tiges dont on fait les thyrses en tapissent les contours, et toute cette végétation sort si volontiers de terre, qu’elle croît en partie au milieu du feu. Et ne nous étonnons point que la terre pose sur les flammes comme une couronne de plantes. »

Philostrate passe sous silence le fait que Sémélé avait voulu voir le visage de Zeus, son amant, et que cela fut la cause de sa mort. Zeus, tenu par une promesse qu’il lui avait faite d’exaucer tous ses désirs, fut contraint de dévoiler devant elle son visage de lumière et de feu lorsqu’elle en fit la demande, sachant que par là il lui donnerait la mort, bien malgré lui.

Mais il ne voulait pas laisser mourir l’enfant qu’elle portait, et qui était aussi le sien. Zeus sortit Dionysos, du ventre de sa mère, et le mit dans la grande lumière, dans un nuage de feu. Or, Dionysos était lui-même déjà un être de feu et de lumière. Philostrate décrit comment le propre feu de Dionysos « fait pâlir » le feu de Zeus lui-même.

Le feu divin de Dionysos ne consume pas les buissons sacrés qui enveloppent son corps à sa naissance.

Une image analogue a été employée dans un contexte assez différent, toujours en lien avec la présence du divin. Moïse voit un buisson en flammes, qui ne se consume pas, tel que le texte de l’Exode le rapporte.

La Bible ne donne guère de détails sur la manière dont le buisson se comporte dans les flammes. Philostrate, quant à lui, est un peu plus précis : une « couronne de plantes » flotte au-dessus du feu. La métaphore de la couronne fait penser à une aura, une auréole, ou encore aux lauriers ceignant la tête du héros. Le héros, en l’occurrence Dionysos, n’est pas un héros, mais un Dieu.

L’idée de « plantes » qui brûlent sans se consumer dans un « feu divin » est plutôt contre-intuitive. On ne peut qu’être frappé par son caractère anthropologiquement prégnant.

Il est possible qu’il s’agisse d’une métaphore cachée. Le feu intérieur de certaines plantes, comme le Cannabis, ou d’autres plantes psychotropes, évoque un feu spirituel, qui brûle mais ne consume pas. Ce feu intérieur, provoqué par des plantes capables d’induire une vision divine, est l’une des plus anciennes voies d’accès à la contemplation des mystères.

Les mythes des civilisations disparues confirment peut-être les expériences rapportées par les shamans d’Asie, d’Afrique, ou d’Amérique.

Reste une question : qu’est-ce qui explique cette puissante affinité entre plantes psychotropes, cerveaux humains et visions divines ?

Qu’est-ce qui dans la chimie du cerveau favorise, ou non, la vision du Dieu ?

Les nouveaux moyens d’investigation du cerveau devraient pouvoir être mis à contribution pour détecter les régions cérébrales activées pendant la vision.

Mais il restera toujours à trancher entre deux hypothèses : le mécanisme psychotrope est-il purement interne au cerveau, entièrement dépendant de processus neurobiologiques, ou bien ces processus mêmes ne sont-ils qu’une clé ouvrant quelque porte mystérieuse de la sensibilité, et donnant au cerveau la possibilité d’accéder à la vision d’un méta-monde, habituellement voilé aux faibles capacités humaines ?