Le futur de l’humanité a sa racine dans son passé.

 

Le Rig Véda est la source la plus ancienne à laquelle nous pouvons encore puiser pour tenter de comprendre ce que fut un état naissant de l’humanité, – et pour deviner ce qu’elle contient de permanence dans ses rêves. La religion et la société, alors, étaient dans un état d’enfance qui n’excluait pas une véritable sagesse, plus originaire que tout ce que l’antiquité a pu concevoir par la suite, et dont Salomon même ne fut qu’un héritier lointain.

Restée longtemps non écrite, transmise oralement pendant des millénaires par de purs penseurs et des ascètes sans failles, la mémoire du Véda témoigne d’un moment de l’humanité bien plus ancien que le temps d’Abraham. Lorsque ce prophète des monothéismes partit d’Ur en Chaldée, vers 1200 av. J.-C., pour son voyage vers le sud, de nombreux siècles avaient déjà passé sur les vallées de l’Oxus ou le bassin de l’Indus, et avaient sédimenté la mémoire profonde du Véda. Des prêtres védiques célébraient plus de mille ans avant Abraham, l’idée d’une divinité unique et universelle. Et Melchisedech lui-même, la plus ancienne figure prophétique de la Bible, est un perdreau de l’année, si on le compare à la suite obscure des temps qui l’ont précédé, et qui ont permis sa venue.

Il faut se pénétrer de ces idées, si l’on veut en finir avec le drame de l’exception et de l’histoire, et comprendre ce que l’Humanité dans son entièreté porte en elle, depuis l’origine.

L’Homme a toujours été possédé par une intuition du Divin, et il faut saisir cette intuition en s’ouvrant à ce qui reste de son origine. La Bible est un document assez récent, et son prix ne doit pas faire oublier sa jeunesse relative. Son âge remonte tout au plus à mille ans avant notre ère. Par contraste, le Véda affiche un ou même deux millénaires d’ancienneté supplémentaires.

C’est la raison pour laquelle je crois important de s’appuyer, aujourd’hui encore, sur ce qui reste du Véda, pour essayer de comprendre l’unité de l’aventure humaine. Et pour en pressentir les possibles évolutions – tant le passé est l’une des formes en puissance de l’avenir.

Pour illustrer ce point, je voudrais proposer une rapide revue de quelques images célébrées par le Véda, pour en montrer l’universalité et la profondeur.

Le beurre fondu

En ces temps anciens, le beurre fondu (ghita) représentait à lui seul une sorte de miracle cosmique. Il incarnait l’alliance cosmique du soleil, de la nature et de la vie : le soleil, source de toute vie dans la nature, fait pousser l’herbe, laquelle nourrit la vache, qui en en exsude son suc intime, le lait, lequel devient beurre par l’action de l’homme (le barattage), et vient enfin couler librement comme sôma sur l’autel du sacrifice pour se mêler au feu sacré, et nourrir la flamme, engendrer la lumière, et répandre l’odeur capable de remonter aux cieux, concluant le cycle. Cérémonie simple et profonde, prenant son origine dans la nuit des temps, et possédant déjà la vision de l’universelle cohésion entre le divin, le cosmos et l’humain.

« De l’océan, la vague de miel a surgi, avec le sôma, elle a revêtu, la forme de l’ambroisie. Voilà le nom secret du Beurre, langue des Dieux, nombril de l’immortel. (…) Disposé en trois parts, les Dieux ont découvert dans la vache le Beurre que les Pai avaient caché. Indra engendra une de ces parts, le Soleil la seconde, la troisième on l’a extraite du sage, et préparée par le rite. (…) Elles jaillissent de l’océan de l’Esprit, ces coulées de Beurre cent fois encloses, invisibles à l’ennemi. Je les considère, la verge d’or est en leur milieu. (…) Elles sautent devant Agni, belles et souriantes comme des jeunes femmes au rendez-vous ; les coulées de Beurre caressent les bûches flambantes, le Feu les agrée, satisfait. »i

Si l’on trouve au Beurre des connotations par trop domestiques pour pouvoir supporter la présence du sacré, que l’on pense que les Prêtres, les Prophètes et les Rois d’Israël, par exemple, n’ont pas craint de se faire oindre d’une huile sacrée, d’un beurre et d’un chrême, concentration maximale de sens, où converge magiquement le produit du Cosmos, le travail des hommes, et la puissance vivifiante du Dieu.

La chevelure

La chevelure est l’une des métaphores les plus anciennes que le cerveau humain ait jamais conçue. C’est aussi une métonymie. Les cheveux, les poils, se trouvent sur la tête, au sommet de l’homme, au-dessus de ses pensées mêmes, liens aussi avec la sphère divine (c’est pourquoi les Juifs se couvrent de la kippa). Mais le poil vient également couvrir le bas du ventre, et annonce la transformation en profondeur du corps, pour la vie, l’amour et la génération. Enfin, la terre féconde elle-même se couvre d’une sorte de chevelure quand la moisson s’annonce. Là encore, le génie ancien allie dans une seule image, le Divin, l’Homme et la Nature.

Un hymne du Véda allie ces images dans une seule formule : « Fais pousser l’herbe sur ces trois surfaces, ô Indra, la tête du Père, et le champ que voilà, et mon ventre ! Ce Champ là-bas qui est le nôtre, et mon corps que voici, et la tête du Père, rends tout cela poilu ! »ii

Mais le cheveu possède d’autres connotations encore, qui vont plus loin que la simple circulation métonymique. Le cheveu, dans le Véda, sert aussi d’image pour décrire l’action de Dieu même. Il est l’une des métaphores qui permet de le qualifier indirectement, comme, bien plus tard, d’autres religions monothéistes le feront, choisissant sa puissance, sa miséricorde, ou sa clémence.

« Le Chevelu porte le Feu, le Chevelu porte le Sôma, le Chevelu porte les mondes. Le Chevelu porte tout ce qu’on voit du ciel. Le Chevelu s’appelle Lumière. »iii

La Parole.

La Parole (vāc) est l’essence même du Véda. Si l’Évangile de Jean s’est rendu célèbre par cette phrase initiale : « Au commencement était le Verbe », il vaut mieux ne pas oublier que la Parole était déjà considérée par le Véda, plus de trois mille ans auparavant, comme possédant une vie propre, d’essence divine. La Parole est même une Personne. N’est-ce pas là une préfiguration, avec deux mille ans d’avance, de tel ou tel Psaume de David, où la Sagesse est considérée comme une figure féminine associée au Dieu unique ?

« Plus d’un qui voit n’a pas vu la Parole. Plus d’un qui entend ne l’entend pas. A celui-ci, Elle a ouvert son corps comme à son mari une femme aimante aux riches atours. »iv

La Pensée

Dans le Véda, la Pensée (manas) est l’une des métaphores les plus profondes du Divin. Bien d’autres religions surent célébrer plus tard la Pensée divine, et cherchèrent à en définir quelques attributs. Mais lire dans le Véda cette intuition originaire, dans toute sa force émergente, conforte l’idée que sa propre pensée, sa propre faculté de penser, a toujours été pour l’homme la source d’un puissant étonnement, et l’a mis sur la piste de son origine, et de sa liberté première.

« Celle en qui reposent prières, mélodies et formules, comme les rais au moyeu du char, celle en qui est tissée toute la réflexion des créatures, la Pensée : puisse ce qu’Elle conçoit m’être propice ! »v

L’Infini

L’idée d’un Dieu infini, caché, sur qui tout repose, a été conçu par l’Homme bien avant Abraham ou Moïse. Le Véda atteste que cette idée était déjà célébrée des millénaires avant ces célèbres figures.

« Manifeste, il est caché. Antique est son nom. Vaste son concept. Tout cet univers est fondé sur lui. Sur lui repose ce qui se meut et respire. (…) L’Infini est étendu en directions multiples, l’Infini et le fini ont des frontières communes. Le Gardien de la Voûte céleste les parcourt en les séparant, lui qui sait ce qui est passé et ce qui est à venir. (…) Sans désir, sage, immortel, né de soi-même, se rassasiant de sève vitale,, ne souffrant d’aucun manque – il ne craint pas la mort, celui qui a reconnu l’Ātman sage, sans vieillesse, toujours jeune. »vi

L’Amour

Pour conclure cette rapide revue comparative, je voudrais évoquer la figure de l’Amour dans le contexte sacré. La Bible, avec le célèbre Cantique des cantiques, nous a habitués à l’idée que la célébration de l’amour, avec des mots humains et des images crues, pouvait être aussi une métaphore de l’amour entre l’âme et Dieu. Mais cette idée même se trouve aussi dans le Véda, et nous oblige à considérer pourquoi, depuis tant de millénaires, une idée aussi improbable que la célébration de l’amour puisse être une fête sacrée ait surgi dans la profondeur de l’âme humaine.

Le Véda est le plus ancien texte humain qui affirme l’amour du Divin pour l’âme humaine. Qu’on en juge: « Comme la liane tient l’arbre embrassé de part en part, ainsi embrasse-moi, sois mon amante, et ne t’écarte pas de moi ! Comme l’aigle pour s’élancer frappe au sol de ses deux ailes, ainsi je frappe à ton âme, sois mon amante et ne t’écarte point de moi ! Comme le soleil un même jour entoure le ciel et la terre, ainsi j’entoure ton âme. Sois mon amante et ne t’écarte pas de moi ! Désire mon corps, mes pieds, désire mes cuisses ; que tes yeux, tes cheveux, amoureuse, se consument de passion pour moi ! »vii

Ce qui ressort de tout ceci, c’est qu’une anthropologie des profondeurs est possible. Son principal avantage est de permettre de relativiser des affirmations bien plus tardives, et surtout de confirmer la fécondité d’une recherche sur l’essence même de l’intuition humaine.

Cette recherche est l’une des bases du Rêve, dont la modernité écrasée, blessée, souffre tant de l’Absence.

igVéda IV,58. Trad. Louis Renou. Hymnes et prières du Véda. 1938

iigVéda VIII,91. Trad. Louis Renou. Ibid.

iiigVéda X,136. Trad. Louis Renou. Ibid.

ivgVéda X,71. Trad. Louis Renou. Ibid.

vIbid.

viA.V. X,8. Ibid.

viiA.V. VI,8-9. Ibid.

A la recherche du mythe moderne

 

Vers la fin du 19ème siècle, alors que l’Europe croyait dominer le monde, par ses techniques, ses empires et ses colonies, le poète Mallarmé se désolait déjà de la crise de l’esprit. Il constatait, bon observateur, que « l’humanité n’a pas créé de mythes nouveaux », et que, pour le domaine qui le concernait le plus, « l’art dramatique de notre Temps, vaste, sublime, presque religieux, est à trouver. »i

Mallarmé se disait à la recherche du « mythe pur », de « la Figure que Nul n’est ». Il croyait possible de trouver un tel mythe, en convoquant à son aide « les délicatesses et les magnificences immortelles, innées, qui sont à l’insu de tous dans le concours d’une muette assistance. »ii

Il prenait pour modèle théorique de ce mythe nouveau la profondeur obscure du mythe d’Orphée et Eurydice.

Mallarmé voyait en Orphée la puissance créatrice, l’énergie solaire, et « l’idée du matin avec sa beauté de courte durée ». Il rappelait que le nom d’Orphée vient du sanskrit Ribhu, le soleil, nom que les Védas utilisent souvent pour qualifier le divin, sous ses diverses formes. Eurydice, dont le nom est proche de celui d’Europe, ou d’Euryphassa, signifie, selon Mallarmé, « le vaste jaillissement de l’aurore dans le ciel ». Le serpent qui mord Eurydice et la fait mourir n’est rien d’autre que le serpent des ténèbres qui met un terme au crépuscule.

La descente d’Orphée aux Enfers est donc une image du passage du jour à la nuit. « Le pèlerinage d’Orphée représente le voyage que, pendant les heures de la nuit, le Soleil passait pour accomplir, afin de ramener, au matin, l’Aurore, dont il cause la disparition par sa splendeur éblouissante. »iii

Dans cette interprétation, le mythe d’Orphée renvoie sans doute, originairement, au voyage de Rê dans la barque sacrée, célébré par l’Égypte ancienne.

Mais il faut aussi reconnaître que le mythe d’Orphée dit autre chose, de moins météorologique que la dissolution de l’aurore par le rayon du matin.

Orphée n’est-il pas le poète par excellence, en charge du mystère même ? Mallarmé le sait bien, qui ne voyait pas de plus haute tâche que la poésie. « La Poésie est l’expression, par le langage humain ramené à son rythme essentiel, du sens mystérieux des aspects de l’existence : elle doue ainsi d’authenticité notre séjour et constitue la seule tâche spirituelle. »iv

Mallarmé avait l’âme religieuse. Il avait un grand rêve, celui de retrouver l’origine du Rêve. En témoigne ce texte publié après sa mort dans un article nécrologique: « Le Théâtre est la confrontation du Rêve à la foule et la divulgation du Livre, qui y puisa son origine et s’y restitue. Je crois qu’il demeurera la grande Fête humaine ; et ce qui agonise est sa contrefaçon et son mensonge. »v

Pour ma part, incorrigible optimiste, je crois encore à la grande Fête humaine, mais elle risque d’attendre. Avant ses feux et ses lumières, combien de sombres périodes l’humanité devra-t-elle endurer encore ?

Ce qui frappe dans la formule de Mallarmé, c’est qu’elle établit à sa manière cryptique, me semble-t-il, et cela bien avant les révélations iconoclastes de Freud, un lien caché entre l’Égypte et Israël, entre Akhenaton et Moïse.

Elle m’incite, je l’avoue, à voir en Moïse, un homme du grand Théâtre mondial, un homme qui s’est admirablement et courageusement confronté à la foule, pour imposer son Rêve (faire vivre le Dieu unique d’Akhenaton) et imposer son Livre.

Elle m’incite à réfléchir à nouveau sur l’absence flagrante de mythe moderne.

Certes, quelques religions, dont les monothéismes, et même le bouddhisme, tiennent le haut du pavé, du point de vue de l’agit-prop international, mais ce serait sans doute leur faire injure de les considérer comme des « mythes ». N’ayant pas de goût pour le martyre vain, je n’irai chercher aucune piste dans cette direction, refusant par avance de me confronter aux zélotes et autres gardiens des antres sacrées.

Si le mythe d’Orphée préfigure à sa manière la descente aux Enfers christique, si Akhenaton est la figure tutélaire du Dieu mosaïque, alors nous avons là une sorte de preuve par induction de la puissance énorme des idées à travers les âges.

Reste la question qui m’habite : De quel mythe la modernité tout entière, la modernité mondialisée, étranglée dans une planète exiguë et surpeuplée, violente et ô combien inégalitaire, a-t-elle désormais besoin ?

Le fond de l’affaire est que les religions modernes (qui ont perdu presque tout lien avec le sens originaire des religions anciennes) font partie du problème bien plus que de la solution.

Les peuples anciens savaient, – bien avant que Moïse ait décider d’exporter dans le Sinaï la contre-religion qu’Akhenaton avait tenté sans succès d’imposer en Égypte, que les Dieux ont des noms multiples, mais que le mystère est unique.

Le mythe mondial, demain, devra en finir avec la haine, l’exclusion, la différence. Il devra en finir avec ce que Jan Assmann appelle la « Distinction mosaïque »vi. Le mythe mondial, demain, doit s’appuyer sur un nouveau Rêve, non la construction d’une nouvelle tour de Babel, mais un Rêve, bien plus infini que la hauteur d’une ziggourat de terre rouge.

iS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 717

iiS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 545, cité par Lloyd James Austin, Mallarmé et le mythe d’Orphée, 1969

iiiS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 1240, cit. ibid.

ivS. Mallarmé. Propos sur la poésie. 1953, p. 134

vRevue Encyclopédique. Article de C. Mauclair. 5 novembre 1898. p. 963, cité par L.J. Austin, op.cit.

viJan Assmann. Moïse l’Égyptien.

Constance du mystère

Le fameux penseur hindou du 17ème siècle, Śaṃkara, propose quatre concepts essentiels, sat, cit, ātman, et brahman, – assez facilement traduisibles en français par les mots être, pensée, soi et absolu.

Il vaut la peine de creuser un peu sous la surface des mots.

Pour Śaṃkara, sat c’est « ce qui est ici et maintenant ». Sat semble plus proche de l’étant que de l’être, de l’existence, ou de l’essence. L’étant est pour ainsi dire la véritable forme de l’être. Mais que peut-on dire de ce qui n’est pas ici ou maintenant, de ce qui fut ou de ce qui sera, de ce qui pourrait ou de ce qui devrait être ? On peut dire sat, aussi, mais par un effort d’abstraction, en pensant ces modalités de l’être comme devant être vues elles-mêmes comme des étants.

Pour sa part, cit signifie pensée, mais aussi et surtout conscience. L’idée objective est saisie par la pensée, le sentiment subjectif demande la conscience. Cit réunit les deux acceptions, mais c’est la conscience qui mène le jeu.

Quant à ātman, ce mot est originairement lié à la vie, à la force vitale, à l’énergie, au vent, à l’air, au souffle. Ce n’est que tardivement qu’il vient à désigner la personne. Dans les Upaniṣad, le sens du mot varie : corps, personne, soi, ou Soi. Cette ambiguïté complique l’interprétation. Le Soi est-il sans corps ? Le Soi est-il une personne ? Difficultés liées au langage.

Enfin, brahman est traduit par « absolu », mais il a beaucoup d’autres sens possibles. On le désigne dans les Upaniṣad comme souffle, parole, mental, réalité, immortalité, éternité et aussi comme la cible, « ce qui est à percer ».i Il signifie parole sacrée, mais il évolue pour désigner le silence absolu. « Laissez-là les mots : voilà le pont de l’immortalité. »ii

En fin de compte, brahman en vient à désigner l’absolu, l’absolu de la parole, ou l’absolu sans paroles, le silence absolu.

On a proposé cette analogie : ātman représente l’essence de la personne, brahman s’identifie à l’essence de l’univers entier.

Le mot a eu un certain succès dans la sphère d’influence indo-européenne. Sa racine est ḅrhat, « grandeur ». Le mot latin flamen (« flamine ») en dérive, tout comme brazman (« prêtre » en vieux perse).

Mais l’acception de brahman comme « prêtre » ne rend pas du tout compte du mystère de sa signification principale.

Le mystère du poète, le mystère de la parole sacrée est appelé brahman. Le mystère du silence absolu est aussi brahman. Enfin le mystère absolu, le mystère de l’absolu est brahman.

Le brahman est ce dont naissent tous les êtres, tous les dieux, et le premier d’entre eux lui-même. Le brahman est ce dont tout naît, « depuis Brahmā jusqu’à la touffe d’herbes »iii.

L’absolu, le brahman de Śaṃkara, est à la fois grandeur, parole, silence, sacré, énigme, mystère, divin.

Il faut le souligner. Les Véda n’offrent pas de vérité unique, exclusive, absolue. Il n’y a pas de vérité, car une vérité absolue ne pourrait rendre compte du mystère absolu. Dans les Véda, l’absolu reste absolument mystère.

Cette leçon est compatible avec d’autres idées du Dieu caché, celle de l’Égypte ancienne, celle du Dieu d’Israël, ou celle du Dieu de la kénose chrétienne.

Constance anthropologique du mystère absolu.

iMuU II,2,2

iiMuU II,2,5

iiiTubh III, 1,1

Féminité de la parole

 

Les Ṛṣi ont « vu » les Veda, dit Charles Malamoud.i Cela tombe bien, puisque les Veda ont un rapport avec la vision. Le mot latin video (je vois) a la même racine que le mot sanskrit veda. Pourtant voir ne suffit pas, il faut aussi entendre. « Faisons l’éloge de la voix, partie immortelle de l’âme » dit Kālidāsa.

La parole (vāc) dans le Veda est féminine. Qu’est-ce qui est masculin, alors ? Pour le deviner, on peut s’appuyer sur ce verset du Satabatha-Brāhmana : « Car l’esprit et la parole, quand ils sont attelés ensemble, transportent le Sacrifice jusqu’aux Dieux. »ii

Cette formule védique allie dans la même phrase l’Esprit, le Verbe et le Divin. Trinité avant l’heure ? Ou constante anthropologique digne d’être observée à toute époque profonde ?

iCharles Malamoud. Féminité de la parole. 2005

iiS.B. I,4,4,1

Secrets oubliés

 

Toute langue a son génie, leurs mots ont leurs secrets. Nous les parlons sans les connaître. Nous frôlons leurs abîmes, survolons leurs cimes, sans le savoir, en les ignorant. Ainsi sommes-nous à nous-mêmes des énigmes.

Trois exemples tirés d’une langue ancienne éclaireront ce point, aux implications considérables.

Le verbe hébreu נָהַר (nahar) signifie « luire, briller de joie », comme dans Is 60,5. Le mot נָהָר (nahar) qui en dérive signifie « torrent, fleuve ». Au féminin, ce mot devient נָהָרָה (nahara) et signifie « lumière ». Et dans une vocalisation différente, attestée en chaldéen, נָהִירוּ (nahiru) signifie « sagesse ».

La langue grecque aime aussi allier le sens de la lumière, l’idée de la joie et l’apparence de l’eau ou de la mer, comme dans cette expression de Eschyle dans le Prométhée enchaîné : ποντίων τε κυμάτων άνήριθμον γέλασμα, «le sourire innombrable des vagues marines». Mais dans la gradation des sens associés à נָהַר, on monte jusqu’à la sagesse. Le génie de la langue se révèle dans ces envolées.

Ainsi l’adjectif עָמֵק (‘ameq) signifie « profond, impénétrable », comme dans Is 33,19 qui évoque un « langage inintelligible », ou bien dans Ps 64,7 ou Jb 12,22 qui l’attribuent au « cœur ». Avec la vocalisation עֵמָק (‘emaq) le mot signifie « vallée », ce qui reste cohérent. En revanche, une seule lettre suffit à modifier (profondément) le sens de עמּה qui signifie alors « près de, vis-à-vis, contre », comme si la proximité n’était pas incompatible avec l’impénétrabilité.

Le troisième exemple fait ressortir les capacités intrinsèques d’un mot à témoigner du rêve de toute la langue, et de ceux qui la parlent. Ainsi le verbe עָלַם (‘alam) signifie « cacher, être ignoré ». Comme substantif, le même mot עָלַם signifie « éternité ». L’éternité se cache-t-elle ? Ou est-elle ignorée ? Le plus beau peut-être, est que, liant ces deux sens en une synthèse supérieure, le mot עֶלֶם (‘elem) signifie « enfant ».

L’enfant cache-t-il son éternité ? L’éternité est-elle un enfant caché ? Faut-il cacher son éternité dans l’enfance ?

Ces surprises simples abondent dans les langues. Ce sont des pépites oubliées. Or obscur, elles témoignent d’un rêve, elles attestent le mystère du sens.

Pire que Trump, c’est possible

Trump a gagné contre les sondages. Il a gagné contre les « élites » républicaines et démocrates, il a gagné contre toutes les idées et les prévisions de « l’establishment ».

Il a gagné avec un discours populiste, fascistoïde, rempli de lignes de haine, de mépris et de violence, avec le soutien du Ku Klux Klan.

Il a gagné, grâce à une infime avance en termes de nombres de voix, mais qui s’est traduite par une forte avance en termes de nombre de grands électeurs.

Les observateurs habituels et les médias se sont bien trompés. Je me rappelle d’un article de « The Guardian », paru il y a un an, qui commençait ainsi, alors que Trump commençait sa campagne : « S’il y a une chose sûre, c’est que jamais Donald Trump ne sera président. » La suite de l’article était une longue énumération de tous les défauts bien connus du candidat, démontrant par a+b pourquoi il allait échouer.

Trump a gagné, et pour prendre toute la mesure de l’événement, il faudrait aussi comprendre pourquoi Hillary Clinton, surnommée systématiquement « la crapule » par son adversaire, a perdu, vaincue par des records d’impopularité y compris dans l’électorat démocrate, et par sa réputation de « corruption », et de connivence avec le « système ».

Le plus important c’est ce qui va se passer maintenant.

Trump va chercher à mettre en œuvre son programme.

Il a promis une réduction drastique des impôts et une politique de grands travaux. Contradiction ?

Il a promis d’en finir avec le système du libre-échange et d’augmenter le niveau de vie et de consommation des populations les plus pauvres. Contradiction ?

Il a promis d’en finir avec la corruption du « système » à Washington D.C., tout en devant compter sur le soutien d’un Sénat et d’une Chambre à majorité républicaine, et la bénédiction d’une Cour suprême qui sera bientôt majoritairement d’extrême droite. Contradiction ?

Oui, trois fois oui. Contradiction. Contradiction. Contradiction.

Nous ne sommes plus dans le monde de la raison. Mais, raisonnons quand même.

De deux choses l’une : Ou bien Trump réussit, ou bien il échoue.

S’il réussit, par quelque miracle appartenant à la sphère des imprévisibles, nous devons nous préparer pour plusieurs décennies d’un mouvement mondial de gouvernances dures, autoritaires ou même carrément fascistes. Tout sera alors possible, y compris le chaos géo-politique, un détricotage de la mondialisation commerciale, un risque accru de guerre mondiale.

Mais Trump peut aussi échouer lamentablement. Il y a certaines lois de l’économie et de la politique qui ne seront pas abolies demain matin. Il y a le mur de la réalité que les slogans trumpesques n’aboliront pas.

Quelle sera alors la réaction de l’électorat américain qui a voté pour le programme de Trump ? Quelle sera la réaction des petits blancs pauvres, les oubliés et les déclassés de la « ceinture de rouille », qui seront encore plus appauvris par une politique condamnée à l’échec ?

Dans le meilleur des cas, ils comprendront à quel point ils ont été bernés. Ils voteront dans quatre ans pour un démocrate du genre Bernie Sanders.

Dans le pire des cas, ils voteront pour pire encore que Trump.

Où sont les « justes » aujourd’hui ?

 

 

L’Exode n’a pas été que fuite, déplacement. Il est écrit que « Moïse et l’Arche d’Alliance ne se mirent pas en mouvement »i. Ils restèrent immobiles au milieu du camp. C’était la meilleure chose à faire. Ceux qui s’élancèrent vers le sommet de la montagne furent bientôt « taillés en pièces » par l’Amalécite et le Cananéen. La prudence tactique de Moïse s’imposait. Il n’ya rien de plus à ajouter. Rachi ne porte aucun commentaire sur ce verset, clair, factuel.

Mille ans avant Rachi, Philon avait pourtant trouvé un angle inattendu d’interprétation de ce verset – ou plutôt deux angles. « Soit le sage ne se sépare pas de la vertu, soit la vertu ignore le mouvement, et l’homme de bien le changement. »ii

La méthode de Philon est connue. Toujours, il cherche dans les mots leur sens allégorique, leur tension cachée vers les hauteurs symboliques. Pour le coup, ce sont les mots qui semblent vouloir se mettre en mouvement, pour se charger surnaturellement d’un sens bien plus élevé que le sens commun. Les mots, d’un coup d’aile, vont vers le sommet de la montagne, aidés par Philon, inattaqués par les Amalécites et les Cananéens.

C’est une ancienne leçon. Les mots s’expriment en double. Ils portent en eux une dualité. D’où cela vient-il ? Qu’implique-t-elle ?

Une réponse peut être trouvée dans la nature de leur contraire, le silence. La contemplation silencieuse de l’Être dans la solitude de l’âme exprime le contraire de la parole. Dans un silence sans mots, elle voit l’unité indivisible.

Pour prendre une autre allégorie : Aaron parle avec des mots, et Moïse contemple en silence.

C’est là un indice qu’il y a plusieurs sortes d’hommes.

« Le souffle de Dieu ne se joint qu’à une catégorie d’hommes, ceux qui se dépouillent de tout ce qui est dans le devenir, du voile le plus intérieur, de l’enveloppe de l’opinion. »iii explique Philon. Ces hommes dégagent leur pensée de tout ce qui l’encombre, ils la rendent « nue ».

Quand Moïse sort enfin du camp, quand il sort du corporel, il va planter sa tente sur la montagne. C’est-à-dire qu’il s’établit avec solidité sur son propre jugement, avant d’entrer dans la nuée obscure, dans la région invisible. Il aura besoin de cette immuabilité intérieure pour affronter les mystères, et pour en témoigner ensuite.

Il en aura besoin pour n’être pas seulement un initié, mais pour se faire également hiérophante d’un savoir mystique, un précepteur de vérités divines.

Philon dit qu’il y a trois sortes d’hommes. Les uns sont de la terre, les autres du ciel, et d’autres vont plus loin encore. Ceux de la terre cherchent les plaisirs du corps, et chérissent les plaisirs matériels. Ceux du ciel, sont les artistes, les savants et les humanistes. Et il y a encore ceux qui, comme Moïse ou les Prophètes, ne se contentent pas de la République de l’univers, et ne se satisfont pas d’être citoyens du monde. Ceux-là négligent tout le sensible. Ils émigrent. Ils choisissent l’exode vers la République des idées immortelles et immatérielles.

Ils ont raison. La Terre n’est pas l’avenir de l’homme. En a-t-il un, d’ailleurs ? N’est-il pas essentiellement transitoire, fugace, éphémère ? N’est-il pas condamné à être « effacé » ?

Il est écrit que « l’Éternel regretta d’avoir créé l’homme sur la terre, et il s’affligea en lui-même. Et l’Éternel dit: « J’effacerai l’homme que j’ai créé de dessus la face de la terre; depuis l’homme jusqu’à la brute, jusqu’à l’insecte, jusqu’à l’oiseau du ciel, car je regrette de les avoir faits ». »iv

L’Éternel« regretta » puis il « s’affligea ». Pourquoi ces deux verbes, successivement ? Pléonasme ? Doublon inutile ?

Le premier verbe traduit la clarté de la notion, l’autre la profondeur de la réflexion. L’un exprime la pensée au repos, l’autre la pensée en cheminement. Deux puissances de l’esprit donc. Le Créateur contemple ses créatures en tant qu’elles sont ce qu’elles sont, et en tant qu’elles peuvent aussi devenir autres qu’elles ne sont.

Rachi fait ce commentaire. « ‘Il regretta d’avoir créé.’ Le Midrach traduit : Dieu se consola de ce qu’au moins il avait créé l’homme SUR TERRE. S’il l’avait créé au ciel, il aurait entraîné dans sa rébellion les mondes d’en-haut. ‘Et il s’affligea’. Le Targoum Onkelos traduit : L’homme (sujet du verbe) devint objet de souffrance dans le cœur de Dieu. Il est venu à la pensée de Dieu de lui infliger une peine. Autre explication du premier verbe VAYINA’HEM : ‘il regretta’. Dans la pensée de Dieu, la miséricorde fit place à la justice. Il se demandait : comment faire avec l’homme qu’il avait créé sur la terre ? Le verbe נחם signifie toujours dans la Bible : se demander ce qu’il convient de faire. Ainsi : Dieu n’est pas un homme pour regretter (Nb 23,19). »

Cette explication obscure peut satisfaire ceux qui se contentent de compulser les livres. Mais comment une telle pensée (se demander ce qu’il convient de faire) peut-elle venir à un Dieu qui connaîtrait tout par avance ? Comment un Dieu miséricordieux peut-il soudainement se changer en Dieu de justice ? La seule explication (logique?) est que même Dieu ne sait pas tout du mystère de sa propre création, et qu’il ne sait pas ce qui va prévaloir, de sa propre miséricorde ou de sa justice.

Et comment comprendre qu’un Dieu, si haut, si immuable, « s’afflige » en son cœur ?

A ce sujet, Rachi raconte une petite histoire.

« Un païen demanda un jour à Rabbi Yeochoucha ben Kar’ha : N’admettez-vous pas que le Saint-béni-soit-il voit ce qui va advenir ? – Oui. – Pourtant il est écrit : Dieu eut de la peine en Son coeur. Le Rabbin lui demanda alors : As-tu jamais eu un fils ? – Oui. – Et qu’as-tu fait ? Je me suis réjoui et j’ai associé tout le monde à ma joie. – Ne savais-tu donc qu’il devait mourir un jour ? Le païen lui répond : A l’heure de la joie, c’est la joie. A l’heure du deuil, c’est le deuil. Le Rabbin lui dit alors : Le Saint-béni-soit-il a fait de même. Il savait que l’homme finirait par pécher et mériter sa perte. Il l’a tout de même créé, à cause des « justes » qui viendraient à naître. »

L’univers tout entier, selon cette vue, serait une énorme machine à produire des « justes », et dans le même temps une énorme occasion d’engendrer de la miséricorde, pour ceux qui ne sont pas « justes ».

Mais qui peut justement parler de « justes » ?

Il est écrit que « Noé fut un homme juste, intègre dans sa génération. »v Rachi indique à ce propos que « certains de nos juges y voient un éloge : à plus forte raison s’il avait appartenu à une génération de « justes », il aurait été encore plus « juste ». Les autres y voient un blâme : par rapport à sa génération, c’était un « juste ». S’il avait appartenu à la génération d’Abraham, il n’aurait compté pour rien. »

Noé, un « rien » par rapport à Abraham ?

Cela ouvre bien des perspectives. Y a-t-il des « justes » aujourd’hui, parmi ceux qui dirigent le monde ? Et s’ils sont « justes » le sont-ils comme des ceux de la génération de Noé ou comme ceux de la génération d’Abraham ?

Ou bien ne sont-ils jamais que des « riens », dans l’histoire des générations ?

Alors, où sont les « justes » aujourd’hui ?

i Nb 14, 44

iiPhilon. De Gigantibus. 1,48

iiiPhilon. De Gigantibus. 1,53

ivGen 6, 6-7

vGen 6, 9

Descendre (yarada)

 

Le mot « descendre » en hébreu biblique (יָרַד yarada) offre une curieuse palette de sens, qu’il me paraît intéressant d’analyser, parce que se trouvent rapprochés en ce mot des univers sémantiques éloignés. Il a plusieurs sens fort simples et certains sens très élevés, rendant compte même des théophanies.

On pourra peut-être en déduire que l’idée d’une théophanie, exprimée sous la forme de la « descente » de Dieu n’est pas immune de possibles contaminations ou glissements sémantiques, venant d’acceptions plus ordinaires, beaucoup plus humaines. De ce constat, d’ordre sémantique, on pourra tirer quelque leçon sur certains aspects de la nature la plus profonde du divin.

Le sens le plus simple de « descendre » est celui associé à un changement de niveau, du haut vers le bas :

« Elle descendit à la fontaine. » (Gen 24,16)

« Mon bien-aimé est descendu dans son jardin. » (Ct 6,2)

« Abram descendit en Égypte. » (Gen 12,10)

« Moïse descendit de la montagne du Sinaï. » (Ex 34,29)

Avec ce premier sens, quelques métaphores fleurissent. Voici un florilège :

« Il descendra comme la pluie sur l’herbe coupée. » (Ps 72,10)

« Comme ceux qui descendent dans la tourbe. » (Pr 1,12)

« Qu’ils descendent tout vivants dans le sheol. » (Ps 55,16)

Les métaphores associées à yarada peuvent s’éloigner de l’acception du mot « descendre » en français et s’élargir vers d’autres sens, tout en gardant l’idée générale de l’analogie.

« Le jour baissait. » (Jg 19,11)

« Tous fondent en larmes. » (Is 15,3)

« Ceux qui naviguent sur mer. » (Ps 107,23)

Un deuxième groupe de sens peut être constitué autour d’acceptions comme : « tomber, déchoir, périr, être ruiné ».

« Toi, tu décherras toujours plus bas. » (Dt 28,43)

Dans le Rituel, on parle ainsi d’un sacrifice qui « monte » et qui « descend », c’est-à-dire qui varie selon la fortune ou la vertu de celui qui l’offre.

Un troisième groupe de sens, bâti autour de la forme Hiph du verbe, augmente la force et l’intensité de la signification : « Faire descendre, abattre, humilier, précipiter ».

Enfin il y a le groupe des sens du mot qui sont tous associés à des théophanies, des apparitions de Dieu.

« Le Seigneur descendra à la vue du peuple entier, sur le mont Sinaï. » (Ex 29,11)

« La montagne du Sinaï était toute fumante parce que le Seigneur y était descendu au sein de la flamme. » (Ex 19,18)

« Quand Moïse y était entré, la colonne de nuée descendait, s’arrêtait à l’entrée de la Tente et Dieu s’entretenait avec Moïse. » (Ex 33,9)

« L’Éternel Tsabaot descendra pour guerroyer sur la montagne de Sion et ses hauteurs. » (Is 31,4)

« Le Seigneur descendit sur la terre pour voir la ville et la tour. » (Gen 11,5)

Ce phénomène extraordinaire que représente une théophanie, les témoins capables d’en rapporter la vision et de la traduire en des mots qui sont parvenus jusqu’à nous, ne manquent pas de se contredire parfois, accroissant le doute des sceptiques, ou renforçant la foi de ceux qui voient peut-être un autre sens encore au-delà de ces mots. Ainsi ce curieux verset se prête à l’analyse:

« Il incline les cieux et descend ; sous ses pieds, une brume épaisse. » (2S 22,10)

Un bon cartésien pourrait objecter que si Dieu descend avec une brume épaisse sous ses pieds, comment le voir ?

Plusieurs réponses sont possibles. Le phénomène peut s’observer selon plusieurs angles. Ou bien l’expression « brume épaisse » peut être elle-même livrée à l’interprétation. Elle peut vouloir dire que Dieu descend effectivement, mais avec une sorte de réticence. En témoigne justement cet autre verset :

« Ah ! Puisses-tu déchirer les cieux et descendre ! » (Is 63,19)

Plus intéressant encore, la théophanie peut parfois être suivie d’effets physiques considérables ou à l’inverse, beaucoup plus subtils.

Par exemple, dans le genre film-catastrophe : « Tu descendis, et les montagnes chancelèrent. » (Is 64, 2)

Dans le genre subtil, il y a ces deux images célèbres, qui mériteraient une analyse approfondie. La première est celle du songe de Jacob.

« Les messagers divins montaient et descendaient le long de cette échelle. » (Gen 28,12)

Sans aller très loin dans l’interprétation, on retiendra l’idée d’un lien continuel, processuel, entre le haut et le bas.

La deuxième est cette parole adressée à Moïse :

« Je descendrai et te parlerai et je retirerai une partie de l’esprit qui est sur toi pour la faire reposer sur eux. » (Nb 11,17)

Pour ceux qui s’inquiéteraient d’une éventuelle lobotomie de l’esprit de Moïse au profit de ses coreligionnaires, il y a ce commentaire rassurant de Philon :

« Ne va pas penser que le prélèvement s’est fait par retranchement ou séparation. C’est comme pour le feu : y allumerait-on mille torches, il reste cependant égal à lui-même et ne baisse pas le moins du monde. Telle est aussi la nature de la science. »i

Mais il y a une question plus importante, me semble-t-il. Pourquoi Dieu, qui en est abondamment pourvu, a-t-il besoin de prélever un peu de l’esprit de Moïse pour le distribuer à d’autres?

La seule explication possible est que Dieu prélève un peu de l’esprit de Moïse parce que c’est le sien propre, que cet esprit est unique. Dieu reconnaît cette unicité, et il désire que d’autres en soient pourvus. Il désire multiplier un peu de l’esprit de Moïse en le partageant avec les Hébreux.

C’est là une forme de « communion », opérée par Dieu, « descendu » pour se faire Grand Prêtre et pour distribuer ce qu’il a vu d’unique en Moïse.

L’analyse sémantique du mot yarada projette, on le voit, un large spectacle de sens. Mais ce qui paraît le plus significatif c’est que le même mot peut dire la « chute », la « déchéance », « l’humiliation », mais aussi l’apparition de Dieu en gloire sur les nuées, ou encore le travail intime de la communion, opérée d’esprit à esprit, par-delà les foules, par-delà les temps.

iPhilon, De Gigantibus, I.25

Les derniers jours du Prophète (ou : le commencement d’une guerre de religion sans fin)

 

La lecture du livre « Les derniers jours de Muhammad » de Hela Ouardi, universitaire tunisienne, je la recommande chaudement à tous ceux qui veulent en savoir un peu plus sur le prophète appelé « Mahomet » par ceux qui n’ont jamais pris la peine d’ouvrir une grammaire arabe.

Le livre porte, de façon prudente mais très documentée, un regard inquisiteur sur les dernières heures du prophète. En résumé, il laisse clairement entendre qu’il aurait été empoisonné.

Muhammad est mort en quelques jours d’une drôle de maladie. Or c’était un homme dans la force de l’âge, robuste et même corpulent.

« Muammad est un jouisseur qui aime les tayyibât, délices célébrés dans le Coran : les femmes, les parfums et la nourriturei. Le prophète est un gourmand, friand de viande, de miel et de confiseriesii. Les traditionnalistes musulmans décrivent le solide appétit du Prophète dans des scènes gargantuesques comme celle où on le voit engloutir à lui seul la moitié d’un moutoniii. »iv

Les deux théories qui expliquent une mort si rapide, telles que rapportées par une autorité aussi illustre que Bukhâri, sont la pleurésie ou l’empoisonnement.

Or la pleurésie s’exclut d’emblée, du moins si l’on ajoute foi aux paroles mêmes du Prophète. « Dans ses Tabaqât, Ibn Sa’d raconte que la mère de Bisht, Compagnon de Muhammad, rendant viste au prophète, lui dit : ‘Je n’ai jamais vu quelqu’un souffrir d’une fièvre comme celle qui t’accable. – Dieu multiplie la souffrance pour multiplier la récompense, répond-il. – Les gens disent que tu es atteint de pleurésie », dit-elle, à quoi il rétorque : « Dieu ne me l’infligera jamais ; c’est une maladie satanique ; en fait je souffre de ce repas que j’ai pris avec ton fils et je sens que ce plat [de chèvre] va me rompre l’aortev. »vi

La Tradition musulmane rapporte que « l’entourage du Prophète, persuadé que ce dernier souffre de pleurésie, lui administre contre son gré un remède suspecté d’être un poison qui ne fait qu’accélérer la fin ; ce remède est donné au Prophète le dimanche, la veille de sa mortvii. »viii

Tout ceci pourrait tout-à-fait se trouver dans un roman d’Agatha Christie. D’autant que la mort soudaine du prophète n’a pas manqué de redistribuer les cartes politiques.

« Deux hommes ont alors joué un rôle de premier plan : Abû Bakr et ‘Umar qui ont dû improviser et instaurer une institution politique inédite basée sur l’idée de se substituer au Prophète : le Califat. Celui-ci nourrit encore l’imaginaire collectif musulman qui le conçoit comme une institution politique infaillible. »ix

Et l’auteur de pousser la pointe de l’argument plus loin encore, dans une direction politiquement sensible : « Après la mort du Prophète, Abû Bakr et ‘Umar feront ainsi une entrée décisive sur la scène de l’Histoire. Ne sont-ils pas finalement les fondateurs véritables d’une nouvelle religion qu’ils doivent reconstruire sur les ruines d’une croyance primitive qui s’est effondrée brusquement à l’instant même où Muhammad est mort ? »x

Ces deux hommes seront bientôt assassinés eux-mêmes, par ceux-là mêmes sur qui ils avaient cherché à prendre l’ascendant politique et religieuse.

L’islam tout entier paie, et fait payer, aujourd’hui encore les dérives sans fin de ce conflit originaire.

iTabaqât 1/410

iiTabaqât 1/391 ; Muslim 4/185. Son plat préféré est le tharîd, une sorte de ratatouille dans laquelle on trempe des morceaux de pain (Tabaqât 1/393). Muhammad compare souvent sa femme Aisha à son plat préféré (Bukhâri 3/1252 ; Dârimî Sunan 2/144 ; Muslim 4/1886 ; Ibn Mâjah Sunan 2/1092 ; Tirmidhî 4/275 ; Hâkim Mustadrak 4/129 ; Muttaqî Kanz 12/33)

iiiTabaqât 1/393 ; Ibn Hanbal Musnad 45/172

ivLes derniers jours de Muhammad, p.164

vTabaqât 2/236 ; Balâdhuri Ansâb 2/221

viLes derniers jours de Muhammad, p.171-172

viiWâqidî Maghâzi 3/1119 ; Tabaqât 2/190 ; Bukhâri 5/2159-2160 ; Ibn ‘Asâkir Tarîkh Dimashq 2/56 : Muttaqî Kanz 10/573

viiiLes derniers jours de Muhammad, p.172

ixLes derniers jours de Muhammad, p.233

xLes derniers jours de Muhammad, p.233

Sur la « figure » (temounah)

 

Maïmonide explique que le mot temounah possède, par amphibologie, trois sens.

D’abord il se dit de la forme ou de la figure d’un objet perçu par les sens. Par exemple : « Si vous faîtes une image taillée de la figure (temounah) de quoi que ce soit etc. » (Dt. 4,25)

Ensuite cela se dit des figures et pensées imaginaires qui peuvent se produire dans l’imagination, ainsi qu’il est dit : « Dans les pensées nées de visions nocturnes, etc. » (Jb. 4,13). Ce passage de Job se termine en employant un seconde fois ce mot: « Une figure (temounah), dont les traits m’étaient inconnus, se tint là sous mes yeux. » (Jb. 4,16). Cela signifie, dit Maïmonide, qu’il y avait un fantôme devant les yeux de Job, pendant son sommeil.

Dans son troisième sens, ce mot signifie l’idée perçue par l’intelligence. C’est dans ce sens que l’on peut employer temounah en parlant de Dieu : « Et il contemple la figure de l’Éternel. » (Nb. 12,8). Maïmonide commente : « C’est-à-dire qu’il contemple Dieu dans sa réalité. »

Il s’agit ici de Moïse. Dans un autre passage Dieu lui-même dit, toujours à son propos : « Je lui parle face-à-face, dans une claire apparition et sans énigmes. C’est l’image (temounah) de Dieu même qu’il contemple. » (Nb. 12,8)

Maïmonide commente encore à ce sujet : « Les docteurs disent que c’était là une récompense pour avoir d’abord ‘caché son visage afin de ne pas regarder vers Dieu’ (Berakhot 7a) ».

En effet, un passage de l’Exode dit : « Moïse cacha son visage, car il craignait de regarder vers Dieu. » (Ex. 3,6)

Il est difficile d’apporter du nouveau après Maïmonide et les docteurs. On peut quand même s’y essayer.

Le mot temounah s’écrit תְּמוּנָה (racine מוּן ).

Mais la lettre taw, initiale de temounah peut se permuter avec l’autre t de l’alphabet hébreu, le teth. Cela donne un nouveau mot themounah. Et, chose fort curieuse, le mot thamana טָמַן, qui serait le plus proche, signifie précisément « cacher, enfouir ».

Ces jeux de mots n’ont qu’une signification relative, bien entendu. Mais qui n’est pas sans apporter quelque sel.

Mais je trouve surprenant que Moïse « cache » (thamana) son visage pour ne pas voir la temounah de Dieu.

C’est en se cachant que Moïse accède à ce qui est caché.