L’arc, la flèche et la cible

Que la couleur symbolique de la Terre soit jaune, que celle de l’Eau soit blanche, que celle du Feu soit rouge, on peut l’admettre sans trop rechigner. Mais pourquoi est-ce que les Upanishads donnent-ils la couleur noire à l’Air et la bleue à l’Éther ?

Puisque tout fait système dans les Upanishads, il y a sûrement une explication.

Peut-être que l’Air noir renvoie à la nuit, et que l’Éther bleu évoque la stratosphère ?

Ce qui importe c’est que tout se tient étroitement, les couleurs, les éléments, les sons, les corps, les dieux.

De même qu’il y a cinq éléments, le corps humain possède cinq niveaux qui leur correspondent. Entre les pieds et les genoux, c’est le niveau de la Terre. Entre les genoux et l’anus, il y a celui de l’Eau. Entre l’anus et le cœur, celui du Feu. Entre le cœur et les sourcils, celui de l’Air. Entre les sourcils et le sommet du crâne, règne l’Éther. Simple progression hiérarchique ?

Si l’on remarque que ces niveaux sont associés à des dieux, faut-il en déduire une hiérarchie divine? Si Brahman régit la Terre, Viṣṇu l’Eau, Rudra le Feu, Iṥvara l’Air et Ṥiva l’Éther, qu’est-ce que cela implique sur leurs relations mutuelles?

Iṥvara est le « Seigneur suprême », mais on sait qu’il n’est aussi que l’une des manifestations de Brahman. Si Brahman est la réalité cosmique ultime, pourquoi le trouve-t-on entre les pieds et les genoux, plutôt qu’au sommet du crâne ?

Ces questions sont possibles, mais elles ne touchent pas à l’essence du problème. Les systèmes symboliques ont leur propre logique, qui est une logique d’ensemble, qui vise à saisir un Tout, à appréhender une signification d’un ordre supérieur. Ce qui importe à l’observateur de ces systèmes symboliques, c’est de saisir le mouvement général de la pensée, pour atteindre leur visée essentielle.

Par exemple, considérons le symbolisme du 3 dans les textes védiques, – le symbolisme de la triade.

« Trois sont les mondes, trois les Védas, trois les fonctions du Rite, tous ils sont trois. Trois sont les Feux du sacrifice, trois les qualités naturelles. Et toutes ces triades ont pour fondement les trois phonèmes de la syllabe AUṀ. Qui connaît cette triade à laquelle il faut ajouter la résonance nasale, connaît cela sur quoi l’univers entier est tissé. Cela qui est la vérité et la réalité suprême. »i

L’idée de triade, qui peut n’apparaître a priori comme n’étant qu’un tic systémique, renvoie dans le Véda à une idée plus profonde, celle de trinité.

La trinité divine la plus apparente du Véda est celle de Brahman, le Créateur, de Viṣṇu, le Protecteur et de Ṥiva, le Destructeur.

En voici une brève interprétation théologico-poétique, où l’on notera la compénétration symphonique de multiples niveaux d’interprétation :

« Ceux qui désirent la délivrance méditent sur le Tout, le brahman, la syllabe AUṀ. Dans le phonème A, première partie de la syllabe, sont nés et se dissoudront la Terre, le Feu, le Rig Veda, l’exclamation « Bhūr » et Brahman, le créateur. Dans le phonème U, deuxième partie de la syllabe, sont nés et se dissoudront l’Espace, l’Air, le Yajur-Veda, l’exclamation « Bhuvaḥ » et Viṣṇu, le Protecteur. Dans le phonème Ṁ sont nés et se dissoudront le Ciel, la Lumière, le Sama-Veda, l’exclamation « Suvar » et Ṥiva, le Seigneur. »ii

Une seule syllabe, la Parole, les Védas, les Mondes, les Dieux sont tissés des mêmes nœuds, triplement noués.

Pourquoi trois, et pas deux, quatre, cinq ou six ?

Deux serait trop simple, métaphore du combat ou du couple. Quatre forme deux couples. Cinq est une fausse complexité et n’est que l’addition d’un couple et d’une triade. Six représente un couple de triades.

Trois est l’idée simple, après celle de l’Un, bien sûr, dont tout provient, mais dont on ne peut rien dire. Trois constitue surtout une sorte de paradigme fondamental du cerveau humain, associant en une unité supérieure l’idée d’unité et celle du dualité.

Longtemps après les Védas, le christianisme a aussi proposé une trinité, celle du Dieu créateur, du Verbe et de l’Esprit. Il serait peut-être stimulant de tenter de voir les analogies possibles entre le Verbe et Viṣṇu, ou entre l’Esprit et Ṥiva, mais où cela nous mènerait-il ultimement ? A la conclusion que toutes les religions se rejoignent ?

Il paraît aussi intéressant de se tourner vers les monothéismes intransigeants. Le judaïsme, nous le savons, proclame que Dieu est Un. Mais le rabbinisme et la Kabbale n’ont pas hésité à multiplier les attributs divins ou les émanations.

Le Dieu de la Genèse est créateur, en quelque sorte analogue au Brahman. Mais la Bible annonce aussi un Dieu de Miséricorde, qui rappelle Viṣṇu, et il y a Yahvé Sabbaoth, le Seigneur des Armées, qui pourrait bien correspondre à Ṥiva, le Seigneur Destructeur.

Je pourrais multiplier les exemples. Le point important n’est pas que l’on puisse ici faire l’hypothèse que des religions somme toute récentes, comme le judaïsme ou le christianisme, doivent beaucoup à des millénaires antérieurs. Quiconque se préoccupe de paléo-anthropologie sait que la profondeur des temps de l’humanité possède des secrets plus amples encore.

Le point important n’est pas le symbole de la triade ou l’image trinitaire.

Ce ne sont que des béquilles, des métaphores.

L’important n’est pas la métaphore, mais ce qu’elle induit à chercher.

Une autre métaphore triadique aidera peut-être à comprendre :

«  AUṀ est l’arc, l’esprit est la flèche, et le brahman la cible. »iii

iYogatattva Upanishad, 134. Trad. Jean Varenne. Upanishads du Yoga. 1971

iiDhyānabindu Upanishad, 1.Trad. Jean Varenne, Ibid.

iiiDhyānabindu Upanishad, 14.Trad. Jean Varenne, Ibid.

Le monothéisme, bien avant Abraham

 

Il y a beaucoup de raisons, linguistiques et religieuses, de penser que les anciens Indiens et les anciens Iraniens partageaient une origine commune, avant leur séparation en deux cultures, s’établissant respectivement dans la vallée de l’Indus et sur les hauts plateaux de l’Iran.

Sur le plan linguistique, le zend et le sanskrit sont des langues très proches.

De plus, le culte des Védas et le culte de l’Avesta offrent nombre de traits communs.

La mixture sacrée du culte védique, le Sôma, qui est un composé d’eau, de beurre clarifié, de jus fermenté et de décoctions de plantes hallucinogènes, a son équivalent dans l’Avesta avec le Haoma. Le mot est le même, le zend des anciens Perses mettant un h aspiré là où le sanskrit mettait un s.

La signification symbolique du Sôma et de l’Haoma est profonde. Ces liquides doivent être transformés par le feu lors du sacrifice, et s’élever vers le ciel. L’eau, le lait, le beurre clarifié sont des symboles des cycles cosmiques. Le suc des plantes hallucinogènes contribue à la divination, liant intimement la chimie de la nature et celle du cerveau.

Les noms des dieux de l’Avesta et du Véda sont très proches. Par exemple, le Dieu solaire se dit Mitra en sanskrit et Mithra en avestique. Le symbolisme va bien plus loin que l’apparente identification au soleil. C’est tout le cycle cosmique qui est ainsi résumé.

Une prière avestique dit : « A Mithra, aux riches pâturages, je veux sacrifier par le Haoma. »i

Mithra, divin « Soleil », règne sur les « pâturages » que sont les étendues du Ciel. Dans les « pâturages » célestes, les nuages sont les « vaches du Soleil ». Ils fournissent le lait du Ciel, l’eau qui fait croître les plantes et qui abreuve toute vie sur terre. L’eau, le lait, le Sôma, liquides, tirent leur origine commune des vaches solaires, célestes.

Les cultes du Sôma et de l’Haoma s’inspirent de ce cycle. Les composantes du liquide sacré (eau, beurre clarifié, sucs végétaux) sont soigneusement mélangées dans un vase sacré, le samoudra. Mais le contenu du vase ne prend tout son sens que par la parole divine, l’hymne sacré.

« Mortier, vase, Haoma, ainsi que les paroles sorties de la bouche d’Ahura-Mazda, voilà mes meilleures armes. »ii

Sôma et Haoma sont destinés au Feu de l’autel. Le Feu donne une vie propre à tout ce qu’il brûle. Il révèle la nature des choses, les éclaire de l’intérieur par sa lumière, son incandescence.

« Écoutez l’âme de la terre ; contemplez les rayons du Feu, avec dévotion. »iii

Le Feu vient originairement de la terre, et son rôle est de faire le lien avec le Ciel.

« La terre a remporté la victoire, parce qu’elle a allumé la flamme qui repousse le mal. »iv

Rien de naturaliste dans ces images. Ces religions anciennes n’étaient pas idolâtres, comme on a voulu le faire croire, avec une myopie mêlée de profonde ignorance. Elles étaient pénétrées d’une spiritualité cosmique.

« Au milieu de ceux qui honorent ta flamme, je me tiendrai dans la voie de la Vérité. »v dit l’officiant lors du sacrifice.

Le Feu est attisé par le Vent (qui se dit Vâyou en avestique comme en sanskrit). Vâyou n’est pas un simple souffle, une brise, c’est l’Esprit saint, le trésor de la sagesse.

« Vâyou élève la lumière pure, et la dirige contre les fauteurs des ténèbres. »vi

Eau, Feu, Vent sont des médiations, des moyens d’aller vers le Dieu unique, le Dieu « Vivant » que l’Avesta appelle Ahura Mazda.

« Dans la lumière pure du Ciel, existe Ahura Mazdavii

Le nom d’Ahura (le « Vivant », qui dénomme le Seigneur suprême) est identique au sanskrit Asura (on a déjà vu l’équivalence h/s). Asura a pour racine asu, la vie.

L’avestique mazda signifie « sage ».

« C’est toi, Ahura Mazda (« le Vivant Sage »), que j’ai reconnu pour principe primordial, pour père de l’Esprit bon, source de la vérité, auteur de l’existence, vivant éternellement dans tes œuvres. »viii

Clairement, le « Vivant » est infiniment au-dessus de toutes ses créatures.

« Tous les corps lumineux, les étoiles et le Soleil, messager du jour, se meuvent en ton honneur, ô Sage vivant et vrai. »ix

J’attire l’attention sur l’alliance de ces trois mots, « sage », « vivant » et « vrai », pour définir le Dieu suprême.

Le prêtre védique ou avestique s’adressait ainsi à Dieu, il y a plus de quatre mille ans : « A toi, ô Vivant et Véridique, nous consacrons cette vive flamme, pure et puissante, soutien du monde. »x

Il n’est pas interdit de penser que l’usage de ces attributs (« sage », « vivant » et « vrai ») définissant l’essence du Dieu suprême est la plus ancienne trace avérée d’une théologie des origines du monothéisme.

Il importe de souligner que cette théologie de la Vie, de la Sagesse, de la Vérité, précède la tradition du monothéisme abrahamique de plusieurs siècles.

Monothéismes du 21ème siècle! Un peu de modestie ! Considérez avec attention et respect la profondeur des temps qui vous ont précédé !

L’humanité est plus ancienne que vos traditions. Par son histoire, elle montre son unité essentielle !…

iKhorda. Louanges de Mithra.

iiVend. Farg. 19 cité in Émile Burnouf. Le Vase sacré. 1896

iiiYaçna 30.2

ivYaçna 32.14

vYaçna 43.9

viYaçna 53.6

viiVisp 31.8

viiiYaçna 31.8

ixYaçna 50.30

xYaçna 34.4

Le divin et les métaphores de l’amour. Comparaison du Rig Veda, du Cantique des cantiques et des Vénus paléolithiques

 

Le 9ème Mandala du Rig Veda est consacré au sacrifice du Sôma, considéré comme une incarnation du divin.

Sous sa forme matérielle, le Sôma est un liquide composé de beurre clarifié, d’eau et de plantes hallucinogènes, que l’on fait couler vers le foyer pour l’enflammer. Mais le Sôma védique est surtout la représentation du Dieu vivant, incarnant l’essence du cosmos, et offert en sacrifice au Dieu du ciel.

Cette idée d’un Dieu sacrifié est, semble-t-il, une constante anthropologique, si on évoque, entre autres, les cas fort éloignés d’Osiris, ou du Christ.

Les hymnes védiques abondent en métaphores qu’il est intéressant de collationner, comme autant d’attributs ou d’épithètes de la divinité.

Les verbes choisis portent tout particulièrement le sens associé à l’action du Dieu: verser, couler, venir, demeurer, embrasser, engendrer.

De façon générale il ressort de ces hymnes toute une atmosphère évoquant de façon subliminale les images de l’amour. On y lit les mots : amant, femme, matrice, ardeur, plaisir, – qui sont autant de métaphores cachées, à interpréter avec soin.

Les extraits qui vont suivre s’appliquent tous à décrire cette image fondamentale : le Sôma divin, sous sa forme de mélange d’huile, de beurre, d’eau et de lait, coule en flammes vers la matrice, pour s’élever vers le Ciel et engendrer le divin.

« Le Sôma versé coule pour l’Ardent, pour le Vent, pour Ce qui enveloppe, pour les Esprits, pour l’Actif. » H. 34.2i

« Cette lumière d’or, soutien, coule dans ce qui l’allume ; ce qui crépite coule dans la matrice. » H. 37.2

« Celui que voilà [le Sôma] est venu comme un aigle prendre demeure, comme l’amant vers la femme. » H. 38.4

« Cet or que l’on boit, et qui coule en grondant vers la matrice, vers le plaisir. » H. 38.6

« Ce qui coule du désir, vient de ce qui s’éloigne et de ce qui s’approche, – le doux versé pour l’Ardent. » H. 39.5

« Ceux qui vont ensemble ont crié. Ils ont fait couler l’or avec la pierre. Prenez résidence dans la matrice où cela coule. » H. 39.6

« Le son de l’allumé ardent, pareil à celui de la pluie ; les éclairs vont dans le ciel. » H. 41.3

« Engendrant les lumières du ciel, engendrant le soleil dans les eaux, l’or enveloppe le lait et les eaux. » H. 42.1

« Venant du lait originel, il coule dans le foyer en l’embrassant, et en criant il engendre les dieux. » H. 42.4

« Le Sôma en s’allumant, coule vers tous les trésors, vers les dieux qui grandissent par l’oblation. » H. 42.5

Il est tentant d’évoquer ici, en forme de parallèle, les textes d’autres traditions mystiques, qui partagent avec la langue védique quelques éléments sémantiques pris comme métaphores (huile, miel, lait, s’épancher, couler, entrailles, giron, matrice).

Particulièrement intéressant à cet égard, le Cantique des cantiques, composé six ou huit siècles après le Rig Veda.

« Ton nom est une huile qui s’épanche. » Ct 1,3

« Tes lèvres, ô fiancée, distillent le miel vierge. Le miel et le lait sont sous ta langue. » Ct. 4,11

« La myrrhe et l’aloès, avec les plus fins arômes. Source des jardins, puits d’eaux vives, ruissellement du Liban ! » Ct. 4,14-15

« Je récolte ma myrrhe et mon baume, je mange mon miel et mon rayon, je bois mon vin et mon lait. » Ct. 5,1

« De mes mains a dégoutté la myrrhe, de mes doigts la myrrhe vierge. » Ct. 5,3

« Sa tête est d’or, d’un or pur. » Ct. 5, 11

« Ses yeux sont des colombes, au bord des cours d’eau, se baignant dans le lait, posées au bord d’une vasque. » Ct. 5,12

« Ton giron, une coupe arrondie, que les vins n’y manquent pas ! » Ct. 7,3

« Je te ferai boire un vin parfumé. » Ct. 8,2

Il ressort de la comparaison entre le Rig Véda et le Cantique des cantiques, éloignés de plusieurs siècles, le fait que ces traditions partagent malgré leurs distances la même atmosphère de fusion « amoureuse » avec le divin.

Après tout, dès le Paléolithique, les traces laissées par les religions de la préhistoire témoignent de métaphores comparables.

La Vénus de Laussel, nue, brandit une corne pour la boire. Cette Vénus a 25 000 ans. Mais son geste est toujours jeune.

Il témoigne que dans les âges les plus profonds de l’humanité, le divin se laissait percevoir sous les traits de l’amour.

iCit. Jean Reynaud. Rig Veda. Le 9ème Mandala.

Un commentaire sur les « religions du Livre »

 

La haute antiquité de la langue zend, contemporaine de la langue des Védas, est bien établie. Eugène Burnoufi estime même qu’elle présente certains caractères d’antériorité, dont le système vocalique témoigne.

Mais cela est sujet à controverse. La science avestique était encore dans l’enfance au 19ème siècle.

Par exemple, Burnouf explique ce qu’il pensait être la signification du nom de Zarathoustra. Selon lui, zarath signifie « jaune » en zend, et uchtra, « chameau ». Quoi ! Zarathoustra, fondateur du zoroastrisme, « celui qui a des chameaux jaunes » ?

D’autres interprétations sont possibles. Aristote, dans son Traité de la magie, dit que le mot Ζωροάστρην signifie « qui sacrifie aux astres ».

Le mot vieux-perse Uchtra peut se rapprocher de l’indo-européen ashtar, qui a donné « astre » en français et « star » en anglais. Et zarath peut signifier « doré » ou même « d’or ». Zarathoustra signifierait alors « astre d’or », ce qui est peut-être plus convenable à un fondateur de religion.

Qu’il soit possesseur de chameaux jaunes, ou l’incarnation humaine d’un astre d’or, Zoroastre est surtout l’auteur du Zend Avesta, dont font partie le Vendidad (contraction de Vîdaêvo dâta, « donné contre les démons (dêvas) »), ainsi que le Yaçna.

Le Yaçna (« sacrifice avec prières ») est un recueil de prières avestiques.

Voici un extrait significatif.

« Adorateur de Mazda [la « Sagesse »], sectateur de Zoroastre, ennemi des vas [les démons], observateur des préceptes d’Ahura [le « Seigneur »], j’adresse mon hommage à celui qui est donné ici, donné contre les dêvas, ainsi qu’à Zoroastre, pur, maître de pureté, et au yaçna [sacrifice], et à la prière qui rend favorable, et à la bénédiction des maîtres, aux jours, aux heures, aux mois, aux saisons, aux années, et au yaçna, et à la prière qui rend favorable, et à la bénédiction ! »

C’est une prière qui s’adresse au Seigneur mais aussi, de façon répétitive, et auto-référentielle, une prière à la prière elle-même, une invocation à l’invocation, une bénédiction de la bénédiction. Un hommage de la médiation à la médiation.

C’est un point intéressant à analyser.

Le Zend Avesta reconnaît indubitablement un Dieu suprême.

« Je prie et j’invoque le grand Ormuzd [=Ahura Mazda, le « Seigneur de Sagesse »], brillant, éclatant de lumière, très parfait, très excellent, très pur, très fort, très intelligent, qui est le plus pur, au-dessus de tout ce qui est saint, qui ne pense que le bien, qui est source de plaisirs, qui fait des dons, qui est fort et agissant, qui nourrit, qui est souverainement absorbé dans l’excellence. »ii

Par auto-référence, la prière avestique peut s’adresser aussi au livre sacré lui-même: « Je prie et j’invoque le Vendidad donné à Zoroastre, saint, pur et grand. »iii

La prière s’adresse au Dieu et à toutes ses manifestations, dont le Livre (le Vendidad) fait partie.

« Je t’invoque et te célèbre, toi Feu, fils d’Ormuzd, avec tous les feux.

J’invoque, je célèbre la Parole excellente, pure, parfaite, que le Vendidad a donnée à Zoroastre, la Loi sublime, pure et ancienne des Mazdéiens. »

Il importe de noter que c’est le Livre sacré (le Vendidad) qui donne la Parole divine à Zoroastre, et non l’inverse. Sacralisation et divinisation du Livre, acteur même de la révélation divine.

Il est tentant de rapprocher ceci du cas de la Torah et du Coran.

La divinisation de textes sacrés (Zend Avesta, Torah, Coran) semble une constante anthropologique forte, attestée dans plusieurs monothéismes.

Il est d’autant plus intéressant de souligner, par contraste, l’origine humaine des témoignages évangéliques – écrits par Matthieu, Marc, Luc, Jean. Les Évangiles ne sont pas des émanations divines, mais des témoignages humains. Tout se passe comme si c’était le Christ lui-même qui incarnait le Livre sacré du christianisme, son Verbe.

Suivant cette piste, il faudrait en conclure que le christianisme n’est pas une « religion du Livre », comme le veut la formule trop simple qui recouvre habituellement les trois monothéismes.

Cette formule convient certes au judaïsme et à l’islam (comme au Zend Avesta). Mais, pour ce qui concerne le christianisme, elle ne convient pas.

iEugène Burnouf, Commentaire sur le Yaçna, l’un des livres religieux des Parses. Ouvrage contenant le texte zend. 1833

iiZend Avesta, tome 1, 2ème partie

iiiZend Avesta, tome 1, 2ème partie

La conception de la mort au Paléolithique

 

Selon certaines interprétations transmises par la religion juive, le monde aurait été créé par Dieu il y a environ 6000 ans. La science moderne estime que le Big Bang a eu lieu il y a 13,8 milliards d’années. Ces chiffres ne sont pas nécessairement contradictoires, les années bibliques pouvant être métaphoriques. D’ailleurs, l’âge apparent du Big Bang n’est pas une une référence ultime. L’univers a peut-être eu d’autres formes d’existence bien antérieures encore, mais impossibles à observer, l’horizon cosmologique formant une barrière impénétrable.

Pour qui s’intéresse à la religion, selon un angle anthropologique, – aussi éloigné que possible des passions transitoires des hommes, la profondeur des âges reculés est une source d’inspiration.

L’anthropologie peut prendre utilement appui sur les enseignements de diverses sciences, dont l’archéologie, la géologie, la paléographie ou la climatologie.

Ces sciences jonglent avec des datations longues.

Au moment où Abraham décida d’émigrer d’Ur en Chaldée, vers le 12ème siècle av. J.-C., il y avait plus de deux mille ans déjà que l’Égypte observait une religion tournée vers l’espérance d’une vie après la mort, et vénérait un Dieu créateur du monde, gardien de l’univers. Des traces archéologiques de rites funéraires en font foi, qui ont été découvertes en Haute Égypte, et qui datent du 4ème millénaire av. J.-C..

Ceci renvoie le chercheur à une question récurrente : peut-on remonter plus haut encore dans l’histoire du fait religieux dans l’humanité ?

Pour y répondre, il faut se livrer à une interrogation sur les formes de la « religion préhistorique », dont l’étude est basée sur une mine d’informations précises, éparses, et souvent énigmatiques.

A 42km de Pékin, dans les grottes de Chou-Tou-Kien, ou Zhoukoudian selon la transcription Pinyin, des archéologues (dont un certain Pierre Teilhard de Chardin) ont découvert en 1926 des restes d’hominidés. On leur attribua le nom de Sinanthropus pekinensis, puis d’Homo erectus pekinensis. La datation est estimée à 780 000 ans. Ces hominidés maîtrisaient la chasse, la fabrication d’outils et le feu. Ils ont surtout réussi à survivre, pendant des centaine de milliers d’années, à des périodes successives de glaciation et de réchauffement, ainsi qu’en témoignent les restes d’animaux qui font penser à une Arche de Noé mémorielle et transgénérationnelle.

Quel rapport avec la religion ? Un rapport ténu, mais tenace : on n’a retrouvé sur ce site funéraire que des crânes, et presque aucun des autres os du squelette humain. Il s’agirait donc, selon certaines interprétations autorisées, de restes de festins cannibales, effectués à des fins religieuses.

Cette théorie prend plus de poids si on se représente un ensemble de nombreuses autres découvertes, réparties dans d’autres régions du globe.

Dans les grottes d’Ofnet, en Bavière, on a découvert 33 crânes préhistoriques, rangés « comme des œufs dans un panier », selon la formule d’une des découvreurs. Parmi ces crânes, 27 d’entre eux étaient couverts d’ocre rouge et orientés vers l’ouest. On a pu établir que les crânes avaient été détachées des corps à l’aide de silex taillés.

La manière dont les crânes ont été détachés du squelette et la trace de trépanations permettent l’hypothèse que les cerveaux ont été extraits rituellement et sans doute consommés lors de repas funéraire, en signe de « communion » avec les morts.

Il ne s’agissait pas en effet d’un cannibalisme « sauvage » dirigé contre des hordes ennemies. Sur le même site, ont en effet été trouvés à proximité 20 squelettes d’enfants, parés de coquilles d’escargot, 9 squelettes de femmes avec des colliers de dents de cerf, et 4 squelettes d’homme adultes.

A Jéricho, on a trouvé 7 crânes dont les traits avaient été moulés dans du plâtre, puis soigneusement décorés de coquillages (des cauris et des bivalves représentant les paupières, des fentes verticales simulant la pupille de l’œil)i.

En Suisse, dans les grottes moustériennes de Drachenloch, on a trouvé un ensemble de têtes d’ours regardant l’orient, et en Styrie, à Drachenhöhle, une fosse moustérienne avec 50 fémurs d’ours également tournés vers l’orient.

Des traces similaires d’inhumation rituelle ont été découvertes à Moustier (Dordogne), à La Chapelle-aux-Saints (Corrèze) et à La Ferrassie (Dordogne)ii.

On peut déduire de ces faits et de bien d’autres similaires, qu’au Paléolithique, depuis sans doute un million d’années, et peut-être plus encore, le culte des morts était observé selon des formes rituelles, religieuses. Certains détails révélateurs (présence d’outils et de nourriture près des corps ensevelis) permettent d’inférer que les hominidés du Paléolithique croyaient en une survie après la mort.

Dans ces cavernes, ces grottes, en Chine ou en Europe, des hommes du Paléolithique enterraient leurs morts avec un mélange de vénération, de respect, mais aussi de crainte et d’inquiétude pour leur passage dans un autre monde.

Depuis au moins un million d’années l’humanité se penche sur la question religieuse essentielle : que signifie la mort pour les vivants ? Et comment faut-il vivre avec la pensée de la mort ?

Depuis mille fois mille ans ces questions agitent les hommes. Les religions d’aujourd’hui, fort tard apparues, mais préparées par leurs lointains ancêtres, devraient joindre leurs forces, pour explorer ensemble le mystère.

iKinyar. Antiquity, vol 27, 1953, cité par E.O. James, La religion préhistorique.

iiE.O. James, La religion préhistorique.

De l’importance de la « philosophie barbare » pour le futur de l’humanité

 

L’idée d’une religion universelle est assez tôt apparue dans l’histoire, malgré tous les obstacles posés par les traditions et l’intérêt bien compris des prêtres et des princes.

Cette idée n’entrait pas en général dans les cadres habituels de pensée, ni dans les représentations du monde bâties par des religions tribales, nationales, ou, a fortiori, par des sectes exclusives, élitistes, réservées à des initiés privilégiés ou à quelques élus.

Cinq siècles avant le prophète Muhammad, le prophète persan Mani affirmait déjà qu’il était le « sceau des prophètes », et il s’estimait en mesure de fonder une religion délibérément universelle. Le manichéisme eut d’ailleurs son heure de gloire et Augustin, qui l’embrassa un temps, témoigne de son expansion alors, dans les territoires contrôlés par Rome, et de son emprise sur les esprits.

Il n’est pas certain d’ailleurs que le manichéisme, en tant que système dualiste de pensée, axé sur le grand combat du Bien et du Mal, ne soit pas de nos jours toujours très influent.

Avant Mani, les premiers Chrétiens se voyaient aussi porteur d’un message universel. Ils ne se percevaient déjà plus comme Juifs ou Gentils. Ils se pensaient comme une troisième sorte d’hommes (« triton genos », « tertium genus »), des trans-humains avant la lettre. Ils se voyaient comme les promoteurs d’une nouvelle « sagesse barbare », du point de vue des Grecs, une sagesse « barbare » parce que transcendant autant la prégnance de la Loi juive que l’influence philosophique du monde grec. Les Chrétiens n’étaient pas une nation parmi les nations, mais « une nation issue des nations » comme le formulait Aphrahat, sage persan du 4ème siècle.

Aux dichotomies habituelles, celle des Grecs les opposant aux Barbares, ou celle des Juifs, les opposant aux Goyim, les Chrétiens incarnaient un troisième genre d’hommes, une « nation » d’un nouveau type, une nation non charnelle mais purement spirituelle, comme une âme dans le corps (du monde).

Cette tendance naissante à des formes nouvelles d’universalisme religieux côtoyait alors, il importe de le dire, des positions absolument contraires, et même antagonistes au dernier degré, comme celles des Esséniens.

Un texte trouvé à Qumran, près de la mer Morte, prône la haine contre tous ceux qui ne sont pas membres de la secte, tout en insistant sur l’importance que cette « haine » doit rester secrète. Le membre de la secte essénienne « doit cacher l’enseignement de la Loi aux hommes de fausseté (anshei ha-’arel), mais il doit annoncer la vraie connaissance et le jugement droit à ceux qui ont choisi la voie. (…) Haine éternelle dans un esprit de secret pour les hommes de perdition ! (sin’at ‘olam ‘im anshei shahat be-ruah hasher !) »i .

G. Stroumsa commente : « La conduite pacifique des Esséniens vis-à-vis du monde environnant apparaît maintenant n’avoir été qu’un masque cachant une théologie belliqueuse. » Cette attitude se retrouve aujourd’hui encore dans la « taqqiya » des Shi’ites, par exemple.

Ajoutons encore que l’idée de « guerre sainte » faisait aussi partie de l’eschatologie essénienne, comme en témoigne le « rouleau de la guerre » (War Scroll, 1QM), conservé à Jérusalem, qui est aussi connu comme le rouleau de « la Guerre des Fils de la Lumière contre les Fils de l’Obscur ».

Philon d’Alexandrie, pétrie de culture grecque, considérait que les Esséniens avaient une « philosophie barbare », et « qu’ils étaient en un sens, les Brahmanes des Juifs, une élite parmi l’élite. »

Cléarque de Soles, philosophe péripatéticien du 4ème siècle av. J.-C., disciple d’Aristote, avait aussi considéré que les Juifs descendaient des Brahmanes, et que leur sagesse était un « héritage légitime » de l’Inde. Cette idée se répandit largement, et fut apparemment acceptée par les Juifs de cette époque, ainsi qu’en témoigne le fait que Philon d’Alexandrieii et Flavius Josèpheiii y font naturellement référence.

La « philosophie barbare » des Esséniens, et la « sagesse barbare » des premiers Chrétiens ont un point commun : elles pointent l’une et l’autre vers des idées émanant d’un Orient plus lointain, celui de la Perse, de l’Oxus et même, in fine, de l’Indus.

Parmi les idéesorientales, l’une est particulièrement puissante. Celle du double de l’âme, ou encore de l’âme double, suivant les points de vue.

Le texte de la Règle de la communauté, trouvé à Qumran, donne une indication : « Il a créé l’homme pour régner sur le monde, et lui a attribué deux esprits avec lesquels il doit marcher jusqu’au temps où Il reviendra : l’esprit de vérité et l’esprit de mensonge (ruah ha-emet ve ruah ha-avel). »iv

Il y a un large accord parmi les chercheurs pour déceler dans cette anthropologie une influence iranienne. Shaul Shaked écrit à ce sujet: « On peut concevoir que des contacts entre Juifs et Iraniens ont permis de formuler une théologie juive, qui, tout en suivant des motifs traditionnels du judaïsme, en vint à ressembler de façon étroite à la vision iranienne du monde. »v

Stroumsa note en complément qu’une telle dualité dans l’âme se retrouve dans l’idée rabbinique des deux instincts de base du bien et du mal présents dans l’âme humaine (yetser ha-ra’, yetser ha-tov)vi.

Une telle conception semble avoir été, dès une haute époque, largement disséminée. Loin d’être réservée aux gnostiques et aux manichéens, qui semblent avoir trouvé dans l’ancienne Perse leurs sources les plus anciennes, elle avait, on le voit, pénétré par plusieurs voies la pensée juive.

Mais sur ce point, les Chrétiens avaient une vue différente.

Augustin affirme qu’il ne peut y avoir un « esprit du mal », puisque toutes les âmes viennent de Dieu.vii Dans son Contre Faustus, il argumente : « Comme ils disent que tout être vivant a deux âmes, l’une issue de la lumière, l’autre issue des ténèbres, n’est-il pas clair alors que l’âme bonne s’en va au moment de la mort, tandis que l’âme mauvaise reste ? »viii

Origène a une autre interprétation encore : toute âme est assistée par deux anges, un ange de justice et un ange d’iniquitéix. Il n’y a pas deux âmes opposées, mais plutôt une âme supérieure et une autre en position inférieure.

Le manichéisme lui-même variait sur ce délicat problème. Il présentait deux conceptions différentes du dualisme inhérent à l’âme. La conception horizontale mettait les deux âmes, l’une bonne, l’autre mauvaise, en conflit. L’autre conception, verticale, mettait en relation l’âme avec sa contrepartie céleste, son « ange gardien ». L’ange gardien de Mani, le Paraclet (« l’ange intercesseur »), le Saint Esprit sont autant de figures possible de cette âme jumelle, divine.

Cette conception d’un Esprit céleste formant un « couple » (suzugia) avec chaque âme, avait été théorisée par Tatien le Syrien, au 2ème siècle ap. J.-C., ainsi que le note Erik Peterson.

Stroumsa fait remarquer que « cette conception, qui était déjà répandue en Iran, reflète clairement des formes de pensée shamanistes, selon lesquelles l’âme peut aller et venir en dehors de l’individu sous certaines conditions. »x

L’idée fait aussi, sans nul doute, partie des constantes anthropologiques profondes, apparaissant dans l’étude comparée des religions anciennes.

L’âme d’Osiris ou celle d’Horus flottant au-dessus du corps du Dieu mort, les anges de la tradition juive, les « daimon » grecs, les âmes dédoublées des gnostiques, des manichéens, ou des Iraniens, ou, plus anciennement encore, les expériences des shamans, arborent une profonde analogie.

En résumé, toutes ces traditions convergent en ceci : l’âme n’est pas seulement un principe de vie, attaché à un corps terrestre, qui serait destiné à disparaître après la mort.

Elle est aussi rattachée à un principe supérieur, spirituel, qui la garde et la guide.

La science a fait récemment un pas dans cette direction, pressentie depuis plusieurs millénaires, en démontrant que « l’esprit » de l’homme n’était pas localisé seulement dans le cerveau proprement dit, mais qu’il se diffusait tout autour de lui, dans l’affectif, le symbolique, l’imaginaire et le social.

Il y a encore des efforts expérimentaux et théoriques à faire, j’en conviens. Mais, l’on pourra peut-être un jour objectiver de manière tangible cette si ancienne intuition. En attendant, difficile de se contenter d’une description étroitement matérialiste, mécanique, du monde.

iQumran P. IX. I. Cité in Guy Stroumsa. Barbarian Philosophy.

iiPhilon d’Alexandrie. Cf. Quod omnis probus liber sit. 72-94 et Vita Mosis 2. 19-20

iiiFlavius Josèphe. Contre Apion. 1. 176-182

ivQumran. Règle de la communauté. III, 18

vShaul Shaked. Qumran and Iran : Further considerations. 1972, in G. Stroumsa. op. cit

viB.Yoma 69b, Baba Bathra 16a, Gen Rabba 9.9)

viiAugustin. De duabus animabus.

viiiAugustin. Contra faustum. 6,8

ixOrigène. Homélies sur saint Luc.

xGuy Stroumsa. Barbarian Philosophy.

Religions du sang et religion du lait


L’ancienne religion juive, dès son origine, privilégia le sacrifice animal au Dieu, l’oblation du sang. Un agneau, une chèvre, un bouc, une génisse ou une colombe pouvaient faire l’affaire. L’égyptologue Jan Assmann avance, avec d’autres, que le sacrifice d’ovins ou de bovins avait été conçu par Moïse comme une façon de se démarquer de l’antique religion égyptienne en prenant délibérément un parti antagoniste, disruptif (comme on dirait maintenant). L’ancienne religion égyptienne considérait en effet le Taureau (Sérapis) comme un avatar divin, qu’il était évidemment hors de question de sacrifier.

Beaucoup plus loin vers l’Orient, dans le bassin de l’Indus, et bien avant le temps d’Abraham ou de Moïse, la religion, plus ancienne encore, du Véda, excluait tout sacrifice animal. Bien au contraire, la vache était (et reste aujourd’hui encore) sacrée, parce qu’elle constitue une sorte de chaînon unique dans le cycle cosmique de la vie.

On ne sacrifiait que le lait de la vache, non son sang.

La lumière du soleil inonde la terre, fait pousser l’herbe, qui nourrit la vache, laquelle produit son lait. Ce lait, qui tire son origine, en dernière analyse, des forces cosmiques, est utilisé dans le sacrifice sous forme de « beurre clarifié ». Le Sôma est composé de ce beurre liquide, inflammable, et d’autres sucs végétaux, psychotropes. En brûlant dans le feu sacré, le beurre issu du cosmos, retourne vers son origine, sous forme de flamme, de fumée et d’odeur, en hommage à la Divinité universelle.

Le 9ème Mandala du Rig Veda est consacré à ce culte védique du Sôma. On y lit des formules de ce genre :

« Toi qui coule très doucement, parfaitement liquide, allume-toi, ô Sôma, toi qui a été versé en libation à l’Ardent ». (Hymne I,1)

L’Ardent est l’un des attributs du Divin.

Le Sôma doit couler pour régaler le Ciel le plus élevé, il doit couler pour le « réconfort » et pour la « voix » (« abhi vajam uta çravah »). Mais le Sôma est déjà divin. Le sacrifice est une image de l’union du divin au divin par le divin : « Ô Sôma, unis-toi à toi par toi. »

Il y a un autre aspect encore. Le sacrifice est une métaphore de la vie, en tant qu’elle se transmet sans cesse, constamment diverse, éternellement mobile.

« La fille du soleil allume le Sôma, qui sort de la toison, et qui coule autour de ce qui reste constant, et de ce qui se développe. »

Lé « fille du soleil » est une figure du feu sacré. La « toison » est l’enveloppe de peau qui servait à conserver le Sôma. Ce qui est « constant » et ce qui « se développe » est matière à interprétation. Cela peut être une autre métaphore du feu sacré, une figure du sacrifice lui-même, une image du lien entre la Divinité et les hommes.

Le feu sacré, comme le Sôma, est divin. C’est un Dieu, qui manifeste le sacrifice, et qui le transcende. Il s’envole, vers les bois du bûcher, avant de voler toujours plus haut, et s’élever vers le ciel.

« Ce Dieu non-mort vole, comme un oiseau, vers les bois pour s’y asseoir. » (RV, 9ème Mandala, Hymne III, 1)

« Ce Dieu, allumé, devient un char, devient un don ; il se manifeste en crépitant. » (Ibid. III,5)

Le Sôma liquide se donne au Sôma qui prend flammes ; en flammes, il se donne au Feu.

Les images se multiplient. Le Véda voit la libation (le liquide du Sôma) comme une « mer ». Cette mer en flammes « crépite », et le feu « hennit comme un cheval ». Il s’agit de galoper vers le divin, toujours plus avant, toujours plus haut.

« En allant en avant, ceci a atteint les sommets des deux Brillants (Dieux), et le Rajas (Dieu) qui est tout en haut. » (Ibid. XXII, 5)

« Ceci coule dans le Ciel, libéré, à travers les ténèbres, allumé aux oblations généreuses. Ce Dieu versé pour les Dieux, par une génération antérieure, d’or, coule dans ce qui l’enflamme. » (Ibid. III,8-9)

Les épousailles de la liqueur somatique et du feu ardent figurent une union divine du divin avec lui-même.

« Ô vous deux, l’Ardent et le Sôma, vous êtes les maîtres du soleil, les maîtres des vaches ; puissants, vous faites croître les crépitantes (les pensées) ». (Ibid. XIX, 2)

Les mots ont plusieurs sens. Les images se dédoublent. Les flammes sont aussi des « voix ». Leur « crépitement » figure le mouvement de la pensée, qui en est le synonyme.

« Ô Feu, mis en mouvement par la pensée (=le crépitement), toi qui crépites dans la matrice (yoni), tu pénètres le vent au moyen du Dharma (la Loi) ».(Ibid. XXV,2)

Métaphore érotique ? Ni plus ni moins que les images du Cantique des cantiques.

Il s’agit bien plutôt des métaphores renvoyant à un système philosophique, ou même théologique. Dans le Véda, feu, pensée, parole, cri, vent, Loi sont de même essence.

Mais le yoni nous met aussi sur la piste de la mystique védique. Le yoni, la matrice, est le nom donné au creuset de pierre qui reçoit la liqueur en flammes. Le yoni, par sa position dans le sacrifice, est le berceau même du divin.

Un Divin védique, non né d’une matrice vierge (comme dans le christianisme), mais né d’un yoni baigné de liqueur divine, et enflammé de flammes divines.

« Ce Dieu resplendit tout en haut, dans le yoni, Lui, l’Éternel, le destructeur, le délice des Dieux » (Ibid. XXVIII, 3)

Le Dieu est tout en haut et il est aussi dans le yoni, il est éternel et destructeur, il est or et lumière, il est doux et savoureux.

« Ils te poussent, toi l’Or, dont la saveur est très douce, dans les eaux, par les pierres, – ô Lumière, libation du Feu. » (Ibid. XXX, 5)

Lumière née de la lumière. Dieu né du vrai Dieu.

Tout ceci, plus de mille ans avant Abraham, et plus de 2000 ans avant le christianisme. Cela donne à penser, n’est-ce pas ?

« Les vers les plus pathétiques de la littérature »

« Les vers les plus pathétiques que nous ait jamais donnés la littérature » sont ceux que l’on trouve au chant XXXI du Paradis de Dante, selon J.L. Borgès.

Le poète avait été jusqu’alors guidé dans sa quête par Virgile, puis par Béatrice, jusqu’au seuil de la vision suprême. Et brusquement, alors qu’il venait de saisir « la forme générale du Paradis », et qu’il se tournait vers Béatrice pour lui poser des questions sur ce grandiose spectacle, il constate que celle-ci l’a soudain quitté. Il l’entrevoit alors, bien au-dessus de lui, dans une grande lumière – qu’il appelle « la triple lumière », au milieu d’un groupe, où « tous avaient le visage de flamme vive, et les ailes d’or, et le reste si blanc que nulle neige n’arrive à ce terme ».

Il s’adresse à elle en ces termes :

« Ô dame en qui prend vie mon espérance,

et qui souffris pour mon salut

de laisser en Enfer la trace de tes pas (…)

Conserve en moi ta magnificence,

afin que mon âme, que tu as guérie,

se délie de mon corps en te plaisant. »

Le ton est élevé, la prière pressante, l’amour brûlant, et le poète désespère déjà de son malheur d’être abandonné de son amante au moment même où il croyait atteindre son but, en sa compagnie.

Que se passa-t-il alors ? Trois vers le résument, trois vers qui sont donc « les plus pathétiques que nous ait jamais donnés la littérature », si l’on suit Borgès :

« Cosi orai ; e quella, si lontana

come parrea, sorrise e riguardommi ;

poi si torno a l’etterna fontana. »

(« Je priai ainsi ; et elle, si lointaine qu’elle paraissait, sourit et me regarda ; puis elle se tourna vers l’éternelle fontaine. »)

Il peut être utile de préciser que « l’éternelle fontaine » est une métaphore de la vision de Dieu.

Le grand amour de Dante, Béatrice, lui sourit une dernière fois, mais lui tourne le dos pour se consacrer tout entière à la vision divine.

Borgès, que ces vers émeuvent tant, en a collectionné quelques commentaires illustres. Pour Francesco Torraca : « Dernier regard, dernier sourire mais promesse certaine ». Luigi Pietrobono, dans la même veine : « Elle sourit pour dire à Dante que sa prière a été exaucée ; elle le regarde pour lui prouver une fois encore l’amour qu’elle lui porte. » Ozanam va dans une autre direction et estime que c’est là la pudique description de « l’apothéose de Béatrice ». Mais Borgès veut aller plus loin. Il s’agit pour Dante, dit-il, de nous laisser entrevoir les « cauchemars du bonheur » (nightmares of delight).

Le cauchemar au seuil ultime du Paradis ?

Petit rappel historique. Béatrice de Folco Portinari n’avait pas répondu, un jour, à un salut de Dante, dans une rue de Florence. L’aimait-elle seulement ? Il faut penser que non. Elle s’était mariée avec Bardi. Et puis elle était morte à vingt-quatre ans.

Dante l’avait toujours aimée, en vain. Et là il pensait l’avoir retrouvée à jamais, dans l’éternité du Paradis. Et à nouveau, « l’horreur » : elle sourit et s’en retourne vers l’éternelle fontaine de lumière.

Francesco De Sanctis commente : « Quand Béatrice s’éloigne, Dante ne laisse pas échapper une plainte ; tout résidu terrestre a été brûlé en lui et détruit. » Mais cette interprétation est fausse, dit Dante. Rien n’a été détruit, et toute « l’horreur » de la situation est contenue dans l’expression : « si lointaine qu’elle paraissait ».

Le sourire semble proche, comme le dernier regard, mais Béatrice est aussi si réellement éloignée qu’elle en devient à jamais inaccessible, renvoyant une fois encore, et à jamais, Dante à sa solitude existentielle.

Je voudrais proposer une autre interprétation encore. L’amour de Dante pour Béatrice, aussi haut soit-il n’est encore qu’une métaphore. Béatrice n’est qu’une figure, une image, un trope, qui désigne non une femme de chair et de sang, mais son âme même.

Non l’âme d’une Béatrice imaginaire et inaccessible, mais l’âme même de Dante.

Dante, guidée par cette âme brûlante, ou plutôt par ce qui dans son âme brûle d’un feu indépendant, « la » voit soudain s’en aller. Mais Dante n’est pas (encore) mort. Il a voyagé en Enfer, dans le Purgatoire et au Paradis, tout en étant vivant, à l’instar d’Énée ou d’Orphée, et de tant d’autres. En théorie, n’étant pas mort, son âme est encore unie à son corps.

Dans cet état étrange, intermédiaire, sa propre âme manque donc de la mobilité propre aux âmes qui sont passées de l’autre côté de l’expérience de la mort.

Voilà le point : Dante décrit ce qu’il ressent comme le départ de son âme même. Le dernier sourire, le dernier regard, ne sont même pas des promesses : ce sont de délicates métaphores de la mort.

Et qui donc est Dante pour se permettre de si sonnantes certitudes ? Et pour oser affronter le cynisme florentin et l’indifférence sceptique du monde, en nous livrant de si délicats secrets ?

A son crédit, il y a le fait qu’il a écrit l’un des chefs d’œuvre les plus profonds de la littérature universelle. Il y a surtout le fait que cette œuvre n’est pas simplement le produit de son imagination créatrice, mais qu’elle relate métaphoriquement l’expérience que Dante a fait de la mort, son voyage au-delà de ce qui est racontable, et qui peut cependant être résumé ainsi : mon âme me sourit, et me regarda, puis elle se tourna vers l’éternelle fontaine.

Apothéose hermétique

Le court dialogue qui va suivre, entre Hermès et son fils Tati, m’a paru une bonne introduction à l’étude de la pensée hermétique. On y découvre un Dieu que l’homme est appelé à « connaître », et un homme qui a vocation à « l’apothéose », c’est-à-dire à régner au-dessus des dieux célestes eux-mêmes.

Le plus intéressant peut-être, pour l’avenir de la recherche sur la nature profonde de l’homme, est cette idée des enveloppes successives et séparées qui l’habillent: intelligence, raison, âme, esprit, corps.

Hermès, s’adressant à Tat : « L’énergie de Dieu est dans sa volonté. Et Dieu veut que l’univers soit. Comme Père, comme Bien, il veut l’existence de ce qui n’est pas encore. Cette existence des êtres, voilà Dieu, voilà le père, voilà le bien, ce n’est pas autre chose. Le monde, le soleil, les étoiles participent à l’existence des êtres. Mais ils ne sont pas cependant pour les vivants la cause de leur vie, ou l’origine du Bien. Leur action relève de l’effet nécessaire de la volonté du Bien, sans laquelle rien ne pourrait exister ni devenir.

Il faut reconnaître que la vision du Bien est au-dessus de nos forces. Les yeux de notre intelligence ne peuvent pas encore en contempler la beauté incorruptible et incompréhensible. Tu la verras un peu, peut-être, quand tu sauras au moins que tu ne peux rien en dire. Car la véritable connaissance se trouve dans le silence et le repos de toute sensation. Celui qui y parvient ne peut plus penser à autre chose, ni rien regarder, ni entendre parler de rien, pas même mouvoir son corps. Il n’y a plus pour lui de sensation ni de mouvement. La splendeur qui inonde toute sa pensée et toute son âme l’arrache aux liens du corps et le transforme tout entier en essence divine. L’âme humaine arrive à l’apothéose lorsqu’elle a contemplé cette beauté du Bien.

Tat : Qu’entends-tu par « apothéose », mon père?

Hermès : Toute âme inaccomplie, mon fils, est sujette à des changements successifs. L’âme aveuglée, ne connaissant rien des êtres, ni leur nature, ni le Bien, est enveloppée dans les passions corporelles. La malheureuse, se méconnaissant elle-même, est asservie à des corps étrangers et abjects. Elle porte le fardeau du corps. Au lieu de commander, elle obéit. Voilà le mal de l’âme. Au contraire, le bien de l’âme, c’est la connaissance. Celui qui connaît est bon, et déjà divin.

Les êtres ont des sensations parce qu’ils ne peuvent exister sans elles; mais la connaissance diffère beaucoup de la sensation. Celle-ci est une influence qu’on subit. La connaissance est la fin d’une recherche, et le désir de recherche est un don divin. Car toute connaissance est incorporelle. Toute connaissance est une forme, qui saisit l’intelligence, tout comme l’intelligence emploie le corps. Ainsi l’une et l’autre se servent d’un corps, soit intellectuel, soit matériel. Tout revient à cette combinaison des contraires, forme et matière, et il ne peut en être autrement.

Tat : Quel est donc ce Dieu matériel?

Hermès : Le monde est beau mais il n’est pas bon, car il est matériel et passible. Il est le premier des passibles, mais le second des êtres, et ne se suffit pas à lui-même. Il est né, quoiqu’il soit toujours, mais il est dans la naissance, et il devient perpétuellement. Le devenir est un changement en qualité et en quantité – comme tout mouvement matériel.

Le monde est le premier des vivants. L‘homme est le second après le monde, et le premier des mortels. Non seulement l’homme n’est pas bon, mais il est mauvais, étant mortel. Le monde non plus n’est pas bon, puisqu’il est mobile; mais, étant immortel, il n’est pas mauvais. L’homme, à la fois mobile et mortel, est mauvais.

Il faut bien comprendre comment est constituée l’âme de l’homme: l’intelligence est dans la raison, la raison dans l’âme, l’âme dans l’esprit, l’esprit dans le corps.

L’esprit, pénétrant par les veines, les artères et le sang, fait mouvoir l’animal et le porte pour ainsi dire. L’âme infuse l’esprit. La raison est au fond de l’âme. Et c’est l’Intelligence qui fait vivre la raison.

Dieu n’ignore pas l’homme, il le connaît au contraire et veut être connu de lui. Le seul salut de l’homme est dans la connaissance de Dieu; c’est la voie de l’ascension vers l’Olympe; c’est par là seulement que l’âme devient bonne, non pas tantôt bonne, tantôt mauvaise, mais nécessairement bonne.

Contemple, mon fils, l’âme de l’enfant; sa séparation n’est pas encore accomplie; son corps est petit et n’a pas encore reçu un plein développement. Elle est belle à voir, non encore souillée par les passions du corps, encore presque attachée à l’âme du monde. Mais quand le corps s’est développé et la retient dans sa masse, la séparation s’accomplit, l’oubli se produit en elle, elle cesse de participer au beau et au bien.

La même chose arrive à ceux qui sortent du corps. L’âme rentre en elle-même, l’esprit se retire dans le sang, l’âme dans l’esprit. Mais l’Intelligence, purifiée et affranchie de ses enveloppes, divine par sa nature, prend un corps de feu et parcourt l’espace, abandonnant l’âme à ses tribulations.

Tat : Que veux-tu dire, ô père? L’intelligence se sépare-t-elle de l’âme et l’âme de l’esprit, puisque tu as dit que l’âme était l’enveloppe de l’intelligence, et l’esprit l’enveloppe de l’âme ?

Hermès : Il faut, mon fils, que l’auditeur suive la pensée de celui qui parle et qu’il s’y associe; l’oreille doit être plus fine que la voix. Ce système d’enveloppes existe dans le corps terrestre. L’intelligence toute nue ne pourrait s’établir dans un corps matériel, et ce corps passible ne pourrait contenir une telle immortalité ni porter une telle vertu. L’intelligence prend l’âme pour enveloppe; l’âme, qui est divine elle-même, s’enveloppe d’esprit, et l’esprit se répand dans l’animal. Quand l’intelligence quitte le corps terrestre, elle prend aussitôt sa tunique de feu, qu’elle ne pouvait garder lorsqu’elle habitait ce corps de terre ; car la terre ne supporte pas le feu dont une seule étincelle suffirait pour la brûler. C’est pour cela que l’eau entoure la terre et lui forme un rempart qui la protège contre la flamme du feu. Mais l’intelligence, la plus subtile des pensées divines, a pour corps le plus subtil des éléments, le feu. Elle le prend pour instrument de son action créatrice. L’intelligence universelle emploie tous les éléments, celle de l’homme seulement les éléments terrestres. Privée du feu, elle ne peut construire des œuvres divines, soumise qu’elle est aux conditions de l’humanité. Les âmes humaines, non pas toutes, mais les âmes pieuses, sont « démoniques » et « divines ». Une fois séparée du corps, et après avoir soutenu la lutte de la piété, qui consiste à connaître Dieu et à ne nuire à personne, une telle âme devient toute intelligence. Mais l’âme impie reste dans son essence propre et se punit elle-même en cherchant pour y entrer un corps terrestre, un corps humain, car un autre corps ne peut recevoir une âme humaine, elle ne saurait tomber dans le corps d’un animal sans raison ; une loi divine préserve l’âme humaine d’une telle chute.

Le châtiment de l’âme est tout autre. Quand l’intelligence est devenue « daimon », et que, d’après les ordres de Dieu, elle a pris un corps de feu, elle entre dans l’âme impie et la flagelle du fouet de ses péchés. L’âme impie se précipite alors dans les meurtres, les injures, les blasphèmes, les violences de toutes sortes et toutes les méchancetés humaines. Mais en entrant dans l’âme pieuse, l’intelligence la conduit à la lumière de la connaissance. Une telle âme n’est jamais rassasiée d’hymnes et de bénédictions pour tous les hommes.

Tel est l’ordre universel, conséquence de l’unité. L’intelligence en pénètre tous les éléments. Car rien n’est plus divin et plus puissant que l’intelligence. Elle unit les Dieux aux hommes et les hommes aux Dieux. C’est elle qui est le bon « daimon »; l’âme bienheureuse en est remplie, l’âme malheureuse en est vide.

L’âme sans intelligence ne pourrait ni parler, ni agir. Souvent l’intelligence quitte l’âme, et dans cet état, l’âme ne voit rien, n’entend rien, et ressemble à un animal sans raison. Tel est le pouvoir de l’intelligence. Mais elle ne soutient pas l’âme vicieuse et la laisse attachée au corps, qui l’entraîne en bas. Une telle âme, mon fils, n’a pas d’intelligence, et dans cette condition, un homme ne peut plus s’appeler un homme. Car l’homme est un animal divin qui doit être comparé, non aux autres animaux terrestres, mais à ceux du ciel qu’on nomme les Dieux.

Ou plutôt, ne craignons pas de dire la vérité, l’homme véritable est au-dessus d’eux ou tout au moins leur égal. Car aucun des Dieux célestes ne quitte sa sphère pour venir sur la terre, tandis que l’homme monte dans le ciel et le mesure. Il sait ce qu’il y a en haut, ce qu’il y a en bas; il connaît tout avec exactitude, et, ce qui vaut mieux, c’est qu’il n’a pas besoin de quitter la terre pour s’élever. Telle est la grandeur de sa condition. Ainsi, osons dire que l’homme est un Dieu mortel et qu’un Dieu céleste est un homme immortel.

Toutes les choses seront gouvernées par le monde et par l’homme, et au-dessus de tout est l’Un.

iCorpus hermeticum, X.

Connaissance et immortalité

 

 

Vers la fin du 15ème siècle, le célèbre Marsile Ficin résuma toute la « théologie antique » au moyen de six noms emblématiques: Hermès Trismégiste, Orphée, Aglaophème, Pythagore, Philolaos, et Platoni. Ces personnages formaient dans son esprit une seule et même « secte » d’initiés, se transmettant les uns aux autres savoir, sagesse et secrets.

Le premier nom de cette chaîne de « théologiens antiques » est celui d’Hermès Trismégiste (Hermès « trois fois très grand »). Il est l’auteur mythique du Corpus hermeticum, qui s’ouvre par un Livre fameux, le « Poïmandres », ce qui peut se traduire par « le berger de l’homme ».

Qui est ce « berger » ? Qui est Poïmandres ? Hermès lui pose d’emblée cette question rhétorique: « Qui donc es-tu ? – Je suis  Poïmandres, l’Intelligence souveraine. Je sais ce que tu désires, et partout je suis avec toi.

On ne tarde pas à en savoir plus.  Poïmandres, le « berger des hommes », change d’aspect et provoque une vision dans l’esprit de Hermès, qui en rapporte ceci : « Je vis un spectacle indéfinissable. Tout devenait une douce et agréable lumière qui charmait ma vue. Bientôt après descendirent des ténèbres effrayantes et horribles, de forme sinueuse ; il me sembla voir ces ténèbres se changer en je ne sais quelle nature humide et trouble, exhalant une fumée comme le feu et une sorte de bruit lugubre. Puis il en sortit un cri inarticulé qui semblait la voix de la lumière. »

« As-tu compris ce que signifie cette vision ? » demande alors  Poïmandres. « Cette lumière c’est moi, l’Intelligence, ton Dieu, qui précède la nature humide sortie des ténèbres. La Parole lumineuse qui émane de l’Intelligence, c’est le fils de Dieu. — Que veux-tu dire, répliquai-je? — Apprends-le : ce qui en toi voit et entend est le Verbe, la parole du Seigneur; l’Intelligence est le Dieu père. Ils ne sont pas séparés l’un de l’autre, car l’union est leur vie. — Je te remercie, répondis-je. — Comprends donc la lumière, dit-il, et connais-la. »

Comprendre n’est pas connaître, et réciproquement, peut-on en déduire. C’est d’ailleurs le principe de la Gnose.

Ce qui est troublant dans ces formules « hermétiques », conçues plusieurs siècles avant l’Évangile de Jean, c’est la simplicité et l’aisance avec laquelle elles semblent préfigurer quelques unes des thèses premières du christianisme. Le christianisme assimile aussi le Christ à la Parole de Dieu, à son Verbe, et proclame à la fois leur distinction, comme Fils et Père, et leur union intime, vitale.

Jean aurait-il succombé à l’influence hermétique ?

Si les formules hermétiques précèdent sans aucun doute les métaphores johanniques de plusieurs siècles, elles ne les recoupent pas toutes, ni ne les redoublent aucunement.

Sous l’analogie apparente, des écarts significatifs se font jour.

L’hermétisme, pour annonciateur qu’il soit de certains aspects de la théologie chrétienne, s’en distingue assurément, par d’autres traits, qui n’appartiennent qu’à l’hermétisme, et qui renvoient à l’évidence à la Gnose – dont le christianisme très tôt voulut se démarquer, sans d’ailleurs totalement échapper à son attraction philosophique.

J’ai déjà avancé (cf. La fin du monde commun) l’hypothèse que la Gnose, avec les « temps modernes », et plus encore avec l’époque « post-moderne », a fini par l’emporter philosophiquement sur le christianisme évangélique des origines. Mais c’est un autre sujet.

Le Poïmandres de Hermès Trismégiste a quelque chose d’autre à révéler, qui nous renvoie à d’autres mythes encore. Le Souverain du monde fit voir à la « nature inférieure » l’image de sa divinité. La nature tomba amoureuse de cette image, et cette image n’était autre que l’homme. L’homme lui aussi, apercevant dans l’eau le reflet de sa propre forme, s’éprit d’amour pour la nature (ou pour lui-même ?) et voulut la posséder (ou se posséder?). En tout cas la nature et l’homme s’unirent étroitement d’un mutuel amour.

Et Poïmandres de conclure : « Voilà pourquoi, seul de tous les êtres qui vivent sur la terre, l’homme est double, mortel par le corps, immortel par sa propre essence. Immortel et souverain de toutes choses, il est soumis à la destinée qui régit ce qui est mortel; supérieur à l’harmonie du monde, il est captif dans ses liens; mâle et femelle comme son père et supérieur au sommeil, il est dominé par le sommeil. »

Poïmandres développe ensuite avec précision le mythe de l’ascension de l’homme parmi les puissances et vers Dieu.

La nature s’unit à l’homme, on l’a dit, et elle engendre successivement, sous forme d’air et de feu, sept « hommes » (mâles et femelles), qui reçoivent leur âme et leur intelligence de la « vie » et de la « lumière ».

Il faut comprendre cette succession d’« hommes » comme une métaphore des diverses « natures humaines » qui doivent se succéder les unes aux autres (par évolution philosophique ? Par conscience gnostique ? Par mutation génétique?) à travers les âges historiques.

Puis l’homme arrive au stade où il se dépouille de toutes les harmonies et de toutes les beautés du monde. Ne gardant plus que sa puissance propre, il atteint alors une « huitième nature ».

Ce huitième stade est aussi celui où règnent les « puissances », celles qui « montent » vers Dieu, pour renaître en lui.

Poïmandres conclut son discours à Hermès: « Tel est le bien final de ceux qui possèdent la Gnose, devenir Dieu. Qu’attends-tu maintenant? tu as tout appris, tu n’as plus qu’à montrer la route aux hommes, afin que par toi Dieu sauve le genre humain. »

Ainsi commença la mission de Hermès parmi les hommes, comme il le confie lui-même : « Et je commençai à prêcher aux hommes la beauté de la religion et de la Gnose : peuples, hommes nés de la terre, plongés dans l’ivresse, le sommeil et l’ignorance de Dieu, secouez vos torpeurs sensuelles, réveillez-vous de votre abrutissement! Pourquoi, ô hommes nés de la terre, vous abandonnez-vous à la mort, quand il vous est permis d’obtenir l’immortalité? Revenez à vous mêmes, vous qui marchez dans l’erreur, qui languissez dans l’ignorance; éloignez-vous de la lumière ténébreuse, prenez part à l’immortalité en renonçant à la corruption.»

Qui était réellement Hermès Trismégiste ? Une entité syncrétique ? Un mythe ptolémaïque ? Un Christ païen ? Un philosophe gnostique ? Une création théologico-politique ?

Hermès Trismégiste, « trois fois très grand », incarne la fusion de deux cultures, la grecque et l’égyptienne. Il est à la fois le dieu Hermès des Grecs, messager des dieux et conducteur des âmes (« psychopompe »), et le dieu Thot de l’ancienne Égypte, qui inventa les hiéroglyphes, et qui aida Isis à rassembler les membres épars d’Osiris.

Au 4ème siècle av. J.-C., Hécatée d’Abdère rappelle que Thot-Hermès est aussi l’inventeur de l’écriture, de l’astronomie, de la lyre. Artapan, au 2ème siècle av. J.-C., voit en lui une figure de Moïse.

Mais tout cela ne compte pas. Ce qui compte, c’est que Hermès s’est entretenu, tel un Moïse, avec Dieu, et qu’il en a reçu la mission de guider les hommes vers une terre promise, la connaissance de l’immortalité.

 

 

 

 

 

 

i « Hermès Trismégiste fut appelé le premier théologien ; il fut suivi par Orphée, qui initia Aglaophème aux saintes vérités, et Pythagore succéda en théologie à Orphée, qui fut suivi par Philolaos, maître de notre Platon. C’est pourquoi il n’y eut qu’une seule secte de la prisca theologia [théologie antique], toujours cohérente par rapport à elle-même, formée par six théologiens selon un ordre admirable, qui commence par Mercure [Hermès] et se termine par Platon. »