L’Ascension d’Empédocle

 

Quand on parle d’ « Ascension », l’idée de « sommet » peut venir à l’esprit, – pas nécessairement dans un sens alpiniste, ou himalayen.

Des « sommets », il y en a de divers.

Dans le fragment 24, Empédocle emploie le mot « sommet » (en grec «κορυφή») dans un sens assez obscur, difficile à interpréter:

« Κορυφὰς ἑτέρας ἑτέρηισι προσάπτων

μύθων μὴ τελέειν ἀτραπὸν μίαν . . . »

Jean Bollack traduit ces deux segments de phrase ainsi:

« Joignant les cimes l’une à l’autre,

Ne pas dire un seul chemin de mots. »

John Burnet traduit, pour sa part :

« Marchant de sommet en sommet,

ne pas parcourir un sentier seulement jusqu’à la fin… »

Paul Tannery prend une autre route :

« Rattachant toujours différemment de nouveaux débuts

de mes paroles, et ne suivant pas dans mon discours une route unique… »

Que trois savants, versés dans les lettres grecques, puissent donner trois traductions aussi peu consensuelles, pique la curiosité.

Il y a une obscurité, chez Empédocle, qui invite au travail, au creusement, à l’approfondissement.

Le dictionnaire Bailly traduit κορυφή par « sommet », et de manière figurée, par « zénith » (en parlant du soleil), ou encore par « couronnement », « achèvement ».

Chantraine note pour sa part d’autres figures :« la somme, l’essentiel, le meilleur ».

La traduction de κορυφή par « début », que propose Tannery, semble assez difficilement compatible avec les acceptions habituelles.

Le verbe κορυφῶ peut aider à préciser la gamme des sens. Il signifie : « achever, accomplir ; s’élever, se soulever, se gonfler ». Riche ambivalence des langues ! Le mot semble pouvoir s’appliquer à des phénomènes humains, géologiques, tectoniques, solaires ou même divins… Quel sens faut-il privilégier dans le contexte de l’obscur hémistiche d’Empédocle ? L’achèvement ? L’accomplissement ? L’élévation ? L’érection ? L’« ascension » ? Ou ne s’agit-il que de varappe et d’escalade ?

Étymologiquement, le mot se rattache à κόρυς, « casque ». Chantraine note incidemment que le toponyme « Corinthe » (Κόρινθος) se rapporte également à cette même étymologie.

Il en ressort qu’indubitablement le sens premier de κορυφή n’a rien à voir avec la montagne. Il s’agit bien d’un « sommet », mais c’est le sommet de l’homme, sa « tête ». De plus, c’est la tête non pas nue, mais « casquée » de bronze, – la tête d’un homme équipé en guerrier.

Cette étymologie première a d’ailleurs nourri la mémoire mythologique des Grecs.

Pythagorei dit à propos d’Athéna qu’elle est « issue du sommet », «engendrée de la tête » (en grec : κορυφἆ-γενής).

Les circonstances de la naissance d’Athéna expliquent cette métaphore.

Par crainte de perdre son trône, Zeus avait avalé Métis, enceinte de ses œuvres. Mais quelque temps après, il souffrit de terribles maux de tête. Il demanda à Héphaïstos de lui ouvrir le crâne d’un coup de hache, pour le soulager. Athéna naquit alors, jaillissant hors du crâne brisé de Zeus, brandissant sa lance et son bouclier, et poussant un cri de guerre.

Cette naissance singulière valut à Athéna d’être considérée comme la fille de Zeus, et de lui seul.

Si l’on considère que le profond Empédocle n’use pas de métaphores à la légère, on peut en induire que les « sommets » du fragment 24 ne sont certes pas des sortes de montagnes minérales et inamovibles, que l’on parcourerait en sautillant.

Dans un contexte philosophique de culture grecque, le « sommet » est plus vraisemblablement une métaphore du « crâne de Zeus », le crâne utérin d’où naquit Athéna.

Athéna, née de Zeus seule, – Athéna, la divine Sagesse, issue du « sommet ».

Dans un contexte monothéiste, ce « sommet » pourrait vraisemblablement être une métaphore du Très-Haut.

Le second mot important du texte est le verbe προσάπτω.

Bollack traduit ce mot par « joindre », Burnet par « marcher », Tannery par « rattacher ».

Joindre des cimes entre elles. Marcher entre des sommets. Rattacher des débuts de paroles…

Traductions soit trop littérales, soit trop métaphoriques.

Et s’il s’agissait d’autre chose, plus en rapport avec le « lieu » où naquit la Sagesse ?

Il s’agit en effet de la tête de Zeus, au moment où la Sagesse en jaillit, toute armée.

Le verbe προσάπτω a plusieurs sens, qui peuvent guider la recherche. Selon Bailly : « procurer, donner ; s’attacher à ; se joindre à ; toucher, effleurer ».

M’appuyant sur ces dernières acceptions, je propose cette traduction du premier hémistiche du fragment 24 :

« Touchant aux têtes, l’une après l’autre ».

De quelles têtes s’agit-il? Filant la métaphore mythologique, il s’agit des têtes de Zeus et d’Athéna, la tête du Dieu et celle de sa Sagesse.

Dans un contexte monothéiste, on pourrait traduire κορυφή par « Très-Haut », si on pouvait mettre l’expression au pluriel.

Le second verbe employé dans le fragment 24 est τελέειν. Les sens proposé par Bailly sont : « accomplir, exécuter, réaliser; causer, produire, procurer ; achever, finir, terminer ; s’acquitter de, payer ; et, dans un contexte religieux : amener à la perfection, accomplir la cérémonie de l’initiation, initier aux mystères (de la sagesse) ».

Pour comprendre ce texte d’Empédocle, que faut-il privilégier ?

Une idée banale comme « suivre une route unique », ou « parcourir un sentier jusqu’à la fin », ou encore, moins banalement mais de manière plus contorsionnée : « ne pas dire un seul chemin de mots » ?

Faisant crédit à Empédocle, je préfère suivre une voie la moins courante, – celle de la perfection, de l’initiation et du mystère, que le verbe τελέειν porte en lui.

D’où cette proposition de traduction du deuxième hémistiche:

« Des paroles, ne pas accomplir la voie seule. »

Empédocle, cinq siècles avant J.-C., a laissé un fragment, qui est en lui-même un sommet. Un sommet de liberté, dans l’ascension du sens.

« Κορυφὰς ἑτέρας ἑτέρηισι προσάπτων

μύθων μὴ τελέειν ἀτραπὸν μίαν . . . »

« Touchant aux Très-Hauts, l’un après l’autre,

Des Paroles, ne pas accomplir la seule voie. »

iPyth. ap Plu., Mor. 2,381 f

Non à un monde sépulcral

 

 

N’importe quel paysan bas-breton vous le dira. Les vaches ont plusieurs robes, mais le lait est toujours blanc.

Cette idée peut se généraliser. Les hommes sont de toutes les couleurs ; leur âme est comme un lait, dit le sage védique.

La métaphore du « lait » en amène d’autres: « La connaissance est cachée en chaque individu, tout comme dans le lait le beurre qu’on ne peut voir, et c’est pourquoi l’adepte doit opérer un barattage intérieur, constant, utilisant son propre esprit comme un pilon à baratter (…) Ayant aiguisé sa vision mentale, l’adepte extraira de lui-même le suprême brahman comme on extrait le feu de deux bâtons frottés. »i

Le sens exact de brahman n’est pas facile à définir. Réalité infinie, immanente, ultime, transcendante, omniprésente ? Mais encore ?

Le mot brahman (ब्रह्मन्) dérive de la racine verbale BṚH- « fortifier, accroître, augmenter, agrandir », complétée par le suffixe -man. C’est un nom de genre neutre, signifiant littéralement « fortification, croissance, augmentation ».

Dans la Bhagavad-Gītāii, le Seigneur en personne définit le brahman comme étant son propre Moi:

« Cet univers est tout entier pénétré de Moi, dans Ma forme non manifestée. Tous les êtres sont en Moi, mais je ne suis pas en eux. Dans le même temps, rien de ce qui est créé n’est en Moi. Vois Ma puissance surnaturelle! Je soutiens tous les êtres, Je suis partout présent, et pourtant, Je demeure la source même de toute création. De même que dans l’espace éthéré se tient le vent puissant, soufflant partout, ainsi, sache-le, en Moi se tiennent tous les êtres. »

Ce célèbre texte apporte d’autres surprises. Le Seigneur, ce Moi infini et transcendant, annonce qu’il peut descendre incognito sur terre (ce qui peut évoquer quelques souvenirs aux judéo-chrétiens) :

« Le sots Me dénigrent lorsque sous la forme humaine Je descends en ce monde. Ils ne savent rien de Ma nature spirituelle et absolu, ni de ma suprématie totale. Ainsi égarés, ils chérissent des vues démoniaques et athées. Vains sont leurs espoirs de libération, vains leurs actes intéressés, vaine leur aspiration au savoir. »iii

Fuyant la voie des sots et des égarés, il vaut mieux suivre l’exemple des mahâtmâs.

« Mais ceux qui ignorent l’égarement, ô fils de Prithâ, les mahâtmâs, se trouvent sous la protection de la nature divine. Me sachant Dieu, la Personne Suprême, originelle et intarissable, ils s’absorbent dans le service de dévotion. Chantant toujours Mes gloires, se prosternant devant Moi, grandement déterminés dans leur effort spirituel, ces âmes magnanimes M’adorent éternellement avec amour et dévotion. »iv

S’il paraît trop difficile de se consacrer à la dévotion, il y a aussi la voie du savoir.

« D’autres, qui cultivent le savoir, M’adorent soit comme l’existence unique, soit dans la diversité des êtres et des choses, soit dans Ma forme universelle. »v

Mais ces distinctions verbales, ratiocinantes, rhétoriques sont finalement futiles.

Le Moi est aussi le Tout, et il est chacune des formes, et leur variété infinie, et leur somme totale, et leur commune nature.

« Mais c’est Moi qui suis le rite et le sacrifice, l’oblation aux ancêtres, l’herbe et le mantra. Je suis et le beurre, et le feu, et l’offrande. De cet univers, Je suis le père, la mère, le soutien et l’aïeul, Je suis l’objet du savoir, le purificateur et la syllabe OM. Je suis également le Rig, le Sâma et le Yajur. Je suis le but, le soutien, le maître, le témoin, la demeure, le refuge et l’ami le plus cher, Je suis la création et l’annihilation, la base de toutes choses, le lieu de repos et l’éternelle semence. Je suis la chaleur, la pluie et la sécheresse, Je suis l’immortalité, et la mort personnifiée. L’être et le non-être, tous deux sont en Moi, ô Arjuna. »vi

Étudier le Véda ne suffit pas. Suivre les rites n’est pas assez. Il faut atteindre la connaissance. L’unique connaissance nécessaire.

« C’est indirectement qu’il M’adorent, les hommes qui étudient les Védas et boivent le soma, cherchant ainsi à gagner les planètes de délices. Ils renaissent sur la planète d’Indra, où ils jouissent des plaisirs des dévas. Quand ils ont joui de ces plaisirs célestes, quand leurs mérites se sont épuisés, ils reviennent sur cette Terre mortelle. Un bonheur fragile, tel est donc, après avoir suivi les principes des Védas, le seul fruit qu’ils récoltent.

Mais ceux qui M’adorent avec dévotion, méditant sur Ma Forme absolue, Je comble leurs manques et préserve ce qu’ils possèdent. Toute oblation qu’avec foi l’homme sacrifie aux dévas est en fait destinée à Moi seul, ô fils de Kuntî, — mais offerte sans la connaissance. Car Je suis l’unique bénéficiaire et l’unique objet du sacrifice. Or, ceux qui ignorent Ma nature véritable, absolue, retombent. Ceux qui vouent leur culte aux dévas renaîtront parmi les dévas; parmi les spectres et autres esprits ceux qui vivent dans leur culte; parmi les ancêtres les adorateurs des ancêtres; de même, c’est auprès de Moi que vivront Mes dévots. »vii

Depuis plus de cinq mille ans, les Védas témoignent, par leur connaissance du brahman, d’une forme de « monothéisme » transcendant les sagesses, les rites, les connaissances, les croyances.

Depuis deux ou trois millénaires, des guerres de religion ont prévalu, dans plusieurs régions du monde, à des milliers de kilomètres à l’ouest de l’Indus. Maintenant encore, ici et là, on fait couler du sang humain au nom de croyances en tel ou tel « Dieu ». Les uns le nomment dans leur langue « Le Dieu » (Al-lah). Les autres ne le nomment pas, sinon d’un nom imprononçable (YHVH). D’autres encore le nomment à la fois un mais trine. Et le sang coule encore, toujours. Rouge. rouge.

Il est temps, plus que temps, de rappeler à tous ceux qui vivent dans la haine, qu’ils renaîtront dans la haine. Ceux qui vivent de la mort des autres, ils renaîtront dans leur vie de mort. Ceux qui adorent adorer, sans sagesse, sans connaissance, ils renaîtront dans un monde sans sagesse et sans connaissance. Les bigots, les hypocrites, les faux-culs, les cuistres, les violents, les arrogants, les sépulcres blanchis, ils renaîtront dans un monde de bigoterie, d’hypocrisie, de cuistrerie, de violence, d’arrogance, un monde sépulcral.

Un monde blanc, blanc comme un sépulcre de mort, et non blanc comme le lait de l’âme ou les « blancs ruisseaux de Chanaan ».

i Amtabindu Upaniad 20-21

iiBhagavad-Gītā, chapitre 9 (Le plus secret des savoirs)

iiiBhagavad-Gītā, 9, 11-12

ivBhagavad-Gītā, 9, 13-14

vBhagavad-Gītā, 9, 15

viBhagavad-Gītā, 9, 16-19

viiBhagavad-Gītā, 9, 20-25

 

Paraphrasant Tagore

 

A Saïgon, on peut dormir dans la chambre de l’hôtel Continental où logea Rabindranath Tagore, lors de son séjour pendant la 2ème Guerre mondiale. C’est une petite suite qui a vue sur la ville. Dans la cour fleurissent trois frangipaniers, centenaires.

J’ai humé les odeurs, longé les arbres, et ouvert le Gitanjali.

« Je suis un lambeau de nuage, qui erre inutile dans le ciel d’automne. Ô soleil, en gloire, éternel, ma brume ne s’est pas dissipée sous ta caresse. Je ne me suis pas uni à ta lumière.

Je vis, et je compte les mois et les années où je suis séparé de toi. Si tel est ton désir, ton jeu, saisis-toi de ma forme fugace, colore-moi, que ton or me dore, et me mêle au souffle lascif, épands-moi, et me change en miracles. Puis, si tel est ton désir encore, cesse de jouer avec moi, et je fondrai, je disparaîtrai dans l’ombre, ou peut-être dans un sourire, dans le matin blanc, dans la chaleur pure, dans la transparence. » (Tagore)

Par jeu, une sorte de paraphrase :

Je suis un zig éclair, un zag posé, braisant la nuit.

Lune, quasar, trous noirs, je vous aspire depuis la terre.

J’ai vu l’unique. J’ai vu ta lumière. Le sang bat.

Le cœur compte les pas. Il joue dans les formes. Il les redessine.

Coule ta couleur, grand Dieu ! Joue avec moi, joue toujours.

L’ombre et l’oubli portent ton sourire au loin. Ta chaleur me rend proche et visible.

L’origine est l’avenir du monde

Contrairement à la Genèse, qui met le commencement au commencement, l’un des plus beaux, l’un des plus profonds, l’un des plus puissants hymnes du Rig Veda commence non par le commencement, mais par ce qui était avant le commencement même :

« ná ásat āsīt ná u sát āsīt tadânīm».

Voici cinq traductions possibles de ce célèbre verset du Nasadiya Sukta (Rig Veda, X, 129):

« Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. » (Renou)

« Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être . » (Müller)

« Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. » (Langlois)

« Then even nothingness was not, nor existence. » (Basham)

La plus littérale des traductions est peut-être : « Not the non-existent existed, nor did the existent exist then » (Art. Nasadiya Sukta dans Wikipedia)

La grammaire des langues connues ne semble pas ici bien adaptée. Comment d’ailleurs rendre avec des mots ce qui était avant les mots, comment dire ce qui était avant l’être et avant le non-être, comment faire voir ce qui existait avant l’existence et la non-existence?

L’on se prend à penser : quel penseur peut-il penser ce qui est manifestement au-delà de ce qui est pensable ? Comment cependant, quelques mots insolents viennent-ils par delà les millénaires, ensoleiller, zébrer de lignes noires le blanc papier?

Les deux premiers versets de l’hymne Nasadiya Sukta lient les mots légèrement, au-dessus du vide, au-delà du sens commun, fragile passerelle, trace labile, entre des mondes.

नासदासीन्नो सदासीत्तदानीं नासीद्रजो नो व्योमा परो यत् |

किमावरीवः कुह कस्य शर्मन्नम्भः किमासीद्गहनं गभीरम् ॥ १॥

न मृत्युरासीदमृतं न तर्हि न रात्र्या अह्न आसीत्प्रकेतः |

आनीदवातं स्वधया तदेकं तस्माद्धान्यन्न परः किञ्चनास ॥२॥

Renou :

«1.Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. Il n’y avait espace ni firmament au-delà. Qu’est-ce qui se mouvait ? Où, sous la garde de qui ? Y avait-il l’eau profonde, l’eau sans fond ?

2.Ni la mort n’était en ce temps, ni la non-mort, pas de signe distinguant la nuit du jour. L’Un respirait sans souffle, mû de soi-même : rien d’autre n’existait au-delà. »i

Müller :

«1.Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être ; le ciel brillant n’était pas encore, ni la large toile du firmament étendue au-dessus. Par quoi tout était-il enveloppé, protégé, caché ? Était-ce par les profondeurs insondables des eaux ?

2.Il n’y avait point de mort, ni d’immortalité. Pas de distinction entre le jour et la nuit. L’être unique respirait seul, ne poussant aucun souffle, et depuis il n’y a rien eu autre que lui. »ii

Langlois :

« 1.Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. Point de région supérieure ; point d’air ; point de ciel. Où était cette enveloppe (du monde) ? Dans quel lit se trouvait contenue l’onde ? Où étaient ces profondeurs impénétrables (de l’air) ?

2.Il n’y avait point de mort, point d’immortalité. Rien n’annonçait le jour ni la nuit. Lui seul respirait, ne formant aucun souffle, renfermé en lui-même. Il n’existait que lui. »iii

Il ressort du consensus des traducteurs ceci : avant que rien ne fût, il y a avait « lui », l’« être unique ».

Avant que Tout soit, l’Être Un existait, seul, et il respirait sans souffle.

L’Un était, bien avant qu’un « vent de Dieu » se mette à « souffler sur les eaux ».

Après ces deux versets initiaux, initiés, le récit védique de la création prend son envol, employant des mots et des images qui peuvent éveillent des souvenirs aux lecteurs de la Bible (plus tardive que le Véda d’au moins deux millénaires).

Renou :

« 3.A l’origine les ténèbres couvraient les ténèbres, tout ce qu’on voit n’était qu’onde indistincte. Enfermé dans le vide, l’Un, accédant à l’être, prit alors naissance par le pouvoir de la chaleur.

4.Il se développa d’abord le désir, qui fut le premier germe de la pensée ; cherchant avec réflexion dans leurs âmes, les sages trouvèrent dans le non-être le lien de l’être.

5.Leur cordeau était tendu en diagonale : quel était le dessus, le dessous ? Il y eut des porteurs de semence, il y eut des vertus : en bas était l’Énergie spontanée, en haut le Don. »iv

Müller :

« 3.La semence, qui reposait encore cachée dans son enveloppe, germa tout à coup par la vive chaleur.

4.Puis vient s’y joindre pour la première fois l’amour, source nouvelle de l’esprit.

Oui les poëtes, méditant dans leur cœur, ont découvert ce lien entre les choses créées et ce qui était incréé. Cette étincelle qui jaillit partout, qui pénètre tout, vient-elle de la terre ou du ciel ?

5.Alors furent semées les semences de la vie et les grandes forces apparurent, la nature au-dessous, la puissance et la volonté au-dessus. »v

Langlois :

« 3. Au commencement les ténèbres étaient enveloppées de ténèbres ; l’eau se trouvait sans impulsion. Tout était confondu. L’Être reposait au sein de ce chaos, et ce grand Tout naquit par la force de sa piété.

4. Au commencement l’Amour fut en lui, et de son esprit jaillit la première semence. Les sages (de la création), par le travail de l’intelligence, parvinrent à former l’union de l’être réel et de l’être apparent.

5.Le rayon de ces (sages) partit en s’étendant en haut comme en bas. Ils étaient grands, (ces sages) ; ils étaient pleins d’une semence féconde, (tels qu’un feu dont la flamme) s’élève au-dessus du foyer qui l’alimente. »vi

Première remarque : pour quelques traducteurs, au commencement, les « ténèbres enveloppent les ténèbres ». D’autres préfèrent lire ici une métaphore, celle de la « semence », cachée dans son « enveloppe ». Faut-il donner un sens, une interprétation, aux « ténèbres », ou bien vaut-il mieux les laisser baigner dans leur mystère ?

Deuxième remarque : il est amusant de voir les uns expliquer la naissance du Tout par le rôle de la « chaleur », quand d’autres comprennent que l’origine du monde doit être attribuée à la « piété » (de l’Un). Esprits matériels ! Esprits abstraits! Qu’il est difficile de vous réconcilier !

Voyons ce point d’un peu plus près. Le texte sanskrit emploie à cet endroit le mot « tapas » : तपस्.

Huet traduit « tapas » par « chaleur, ardeur; souffrance, tourment, mortification, austérités, pénitences, ascèse », et par extension, « la force d’âme acquise par l’ascèse ».

Monier-Williams indique que la racine tap- a plusieurs sens : « brûler, briller, donner de la chaleur », mais aussi « consumer, détruire par le feu » ou encore « souffrir, se repentir, se tourmenter, pratiquer l’austérité, se purifier par l’austérité ».

Il y a clairement, là encore, deux univers sémantiques qui se dessinent, celui de la nature (feu, chaleur, brûlure) et celui de l’esprit (souffrance, repentance, austérité, purification).

Quelle est la bonne acception pour cet hymne du Rig Veda?

Si l’on tient compte du dualisme intrinsèque attaché à la création du Tout par l’Un, les deux sens conviennent simultanément, à mon avis, sans contradiction. Une brillance et une chaleur originelles ont vraisemblablement accompagné la création de quelque Big Bang inchoatif.

Ceci étant concédé, le texte védique souligne, me semble-t-il, la véritable cause, non physique, mais bien métaphysique, en s’ouvrant au sens figuré du mot « tapas », en évoquant la « souffrance », ou la « repentance », ou encore l’« ascèse » que l’Un aurait choisi, dans sa solitude, de s’imposer à lui-même, afin de donner au monde son impulsion initiale.

On ne peut s’empêcher de trouver là une sorte de dimension christique à cette vision védique.

Lorsque l’Un consent à l’ascèse, à la souffrance, pour donner la vie au Tout.

Troisième remarque. On ne peut nier que le Véda est fondamentalement un « monothéisme », puisqu’il met en scène, avant même le commencement, l’Un, l’Un qui est « seul », qui respire « sans souffle ».

Mais bientôt cet Un se transforme en trinité. Ce qui ressort de ces versets, ce sont, dominant les ténèbres, l’eau, le vide, la confusion et le chaos, les deux figures de l’Être (le Créateur) et du Tout (le monde créé).

Or le Tout naît de l’Être de par son « désir » (ou de par son « Amour »), lequel croît au sein de son « Esprit » (ou de son « Intelligence »).

Une lecture trinitaire est possible, si l’on adjoint, intimement, à l’idée de l’Un, l’idée de son Esprit et celle de son Désir (ou de son Amour).

Les deux derniers versets du Nasadiya Sukta attaquent de front la question du mystère, la question de l’origine, la question du « pourquoi ? ».

Renou :

« 6.Qui sait en vérité, qui pourrait l’annoncer ici : d’où est issue, d’où vient cette création ? Les dieux sont en deçà de cet acte créateur. Qui sait d’où il émane ?

7.Cette création, d’où elle émane, si elle a été fabriquée ou ne l’a pas été, – celui qui veille sur elle au plus haut du ciel le sait sans doute… ou s’il ne le savait pas ?»vii

Müller :

« 6.Qui connaît le secret ? Qui nous dit ici d’où est sortie cette création si variée ? Les Dieux eux-mêmes sont arrivés plus tard à l’existence : qui sait d’où a été tiré ce vaste monde ?

7. Celui qui a été l’auteur de toute cette grande création, soit que sa volonté l’ait ordonnée, soit que sa volonté ait été muette, le Très-Haut « Voyant » qui réside au plus haut des cieux, c’est lui qui le sait, – ou peut-être lui-même ne le sait-il pas ? »viii

Langlois :

« 6. Qui connaît ces choses ? Qui peut les dire ? D’où viennent les êtres ? Quelle est cette création ? Les Dieux ont été aussi produits par lui. Mais lui, qui sait comment il existe ?

7.Celui qui est le premier auteur de cette création, la soutient. Et quel autre que lui pourrait le faire ? Celui qui du haut du ciel a les yeux sur tout ce monde, le connaît seul. Quel autre aurait cette science ? »ix

C’est évidemment la pointe finale (« Peut-être lui-même ne le sait-il pas ? ») qui porte l’essentiel du sens.

Que les Dieux, dans leur ensemble ne soit qu’une partie de la création du Très-Haut, confirme là encore la prééminence de l’Un.

Mais comment comprendre que le « Voyant » puisse ne pas savoir s’il est lui-même l’auteur de la création, comment pourrait-il ignorer si elle a été fabriquée – ou ne l’a pas été?

Une possible interprétation serait que le Tout a reçu l’impulsion initiale. Mais cela ne suffit pas.

Le monde n’est pas une mécanique. Le Tout, quoique créature, n’est pas une mécanique déterminée. Le Voyant n’est pas « Tout-Puissant », ni « Omniscient ». Son ascèse, sa souffrance ne peuvent se comprendre que comme le témoignage d’une prise de risque de sa part, le risque de la liberté du monde, le risque d’une liberté essentielle créée et donnée librement par la volonté libre de l’Un.

Cette liberté implique que le Tout est, en un sens, à l’image de l’Un, en terme de dignité ontologique.

Son avenir dépend de l’Esprit qu’il saura, à son tour, on peut l’espérer, rendre fécond de Désir ou d’Amour.

iRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

iiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

iiiRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

ivRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

vRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

viRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

viiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

viiiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

ixRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

Un, trois, beaucoup…

Les traces historiques les plus reculées de l’apparition du sentiment monothéiste sont sans doute celles qui remontent au temps d’Aménophis IV, né vers 1364 av. J.-C. Ce pharaon égyptien, adorateur du Dieu unique Aton, prit le nom d’Akhenaton, en signe de la révolution religieuse qu’il initia dans la vallée du Nil. On connaît le sort que son « hérésie » monothéiste lui mérita.

Deux siècles plus tard, le monothéisme réapparut dans l’histoire avec la figure étrange de Melchisedech, roi de Salem. Melchisedech donna sa bénédiction à Abraham, lorsque celui-ci vint lui rendre tribut.

Il est évident que ni Melchisedech ni Abraham n’ont « inventé » le monothéisme. L’idée monothéiste avait depuis de nombreux siècles un ancrage certain dans la conscience des peuples. Mais ils peuvent être crédités d’avoir été en situation d’en incarner symboliquement la reconnaissance verbale et l’« archivage » dans le texte biblique.

L’idée monothéiste pure, dure, possède une sorte de beauté austère, parfaite, chatoyante, glacée ou brûlante, suivant les points de vue. Sa vérité intrinsèque relève, philosophiquement, de l’intuition de l’Un mêlée à l’idée du Tout. Cette simplicité de conception et cette abstraction réduite à l’essentiel ont quelque chose de reposant, de consolant. Sans doute, les lignes épurées des déserts de pierre ont contribué à éliminer la confuse multiplicité animiste, la foisonnante intuition polythéiste, qui pouvait s’épanouir dans des paysages moins sévères, beaucoup plus verts.

Par rapport à la vision polythéiste, le monothéisme contient des ferments profondément révolutionnaires, comme l’indique le sort tragique réservé à Akhenaton.

En effet, l’idée d’un Dieu unique conduit inévitablement à l’idée d’universel, ce qui peut, on le conçoit, déranger nombre d’habitudes acquises, et gêner des intérêts de pouvoir. Le monothéisme « universel » écrase les cultures « locales », il froisse les identités « nationales » ou « tribales ».

On peut considérer comme un étonnant paradoxe le fait qu’Abraham, et plus tard Moïse, surent adapter l’idée d’un Dieu unique, transcendant, « universel », à l’idée d’un Dieu nettement « tribal », le Dieu d’Israël, qui s’engage aux côtés de son peuple comme « Seigneur des Armées », Yahvé Tsabaoth.

L’idée de l’alliance d’un Dieu universel avec un peuple particulier, « élu », est a priori un oxymore logique. Et pourtant, cette idée foncièrement illogique fut aussi, selon toute apparence, la condition du déploiement de sa révélation et de son témoignage dans l’histoire.

L’« élection » d’Israël semble en surface contredire la vocation universelle d’un Dieu transcendant les petitesses des divisions humaines. Et pourtant, c’est bien ainsi que l’idée monothéiste a réussi son épigenèse, malgré une apparente contradiction logique, dont il faut supputer la possible résolution dans le déploiement continuel de l’histoire du monde.

L’idée monothéiste peut mener aussi, par dérivation naturelle, à l’idée d’un Dieu Personnel, un Dieu à qui l’homme peut dire « tu », un Dieu qui est aussi une Personne, qui parle et qui répond, qui apparaît ou bien qui se tait, qui se présente dans toute sa gloire, ou qui reste désespérément absent.

Bien sûr, l’idée d’un Dieu « personnel », par son anthropomorphisme, s’oppose à celle d’un Dieu unique mais abstrait, principe inconcevable, perpendiculaire, inénarrable, transcendant tout ce que l’esprit humain peut raisonnablement concevoir, à commencer par l’idée de « personne ».

Quoi de plus anthropomorphique que le concept de « personne » ? Ce concept n’est-il pas en conséquence foncièrement inapte à traduire l’idée d’un Dieu absolument « Autre » ?

Quand, dans le sein du judaïsme, apparut il y a deux mille ans un mouton noir, ou un agneau blanc (suivant les points de vue), sous les espèces d’un rabbin de Galilée, charpentier de village et versé dans les Écritures, visionnaire mais pas très cacher, le monothéisme abrahamique se complexifia soudainement d’une nouvelle couche conceptuelle. Le Dieu Un pouvait dès lors, si l’on en croyait le rabbin Yehoshua de Nazareth, s’incarner librement à travers une révélation nouvelle, l’idée d’une nature à la fois unique et trine, sans contradiction.

A ce point, il faut prendre en compte à nouveau la dimension historique.

L’idée d’une « trinité » divine remonte en fait à des âges éloignés. On la voit apparaître dans l’histoire des religions, bien avant Jésus, ou Abraham, et dans des contrées fort distantes de la Judée.

Le grammairien indien Yāska rapporte dans son Nirukta, qui est le plus ancien traité sur la langue des Véda, que les auteurs védiques des origines admettaient trois dieux, Savitri, Agni et Vâyu. Le nom du premier d’entre eux, Savitri, signifie « producteur » ou « Père ». Son symbole est le Soleil. Agni, son Fils, est le Feu. Vâyu est l’Esprit, c’est-à-dire le Vent.

Il importe de souligner ici que la première forme historiquement enregistrée sous laquelle apparaît l’idée de Trinité divine repose donc sur une analogie, terme à terme, entre le monde matériel (le soleil, le feu, et le vent) et le monde métaphysique (le Créateur/le Père, le Monde créé/ la Vie/le Fils, et l’Esprit).

Le sanskritiste Émile Burnouf rapporte qu’au moment où le prêtre védique répand le beurre clarifié sur Agni (le Feu), celui-ci prend le nom d’« Oint » (en sanskrit : akta).

Notons que « Oint » se traduit en hébreu par mashia’h, c’est-à-dire « messie ».

Agni, l’Oint, devient, à l’instant de l’« onction » par le beurre sacré, le médiateur même du sacrifice. Agni est à la fois le feu, le sacrifice, et le sacrificateur, le prêtre mystique qui en incarne le sens ultime.

Franchissant un nouveau pas, Burnouf ose affirmer même l’analogie structurelle du sacrifice védique avec la figure du sacrifice christique. « Le centre duquel ont rayonné toutes les grandes religions de la terre, est donc la théorie d’Agni, dont le Christ Jésus a été la plus parfaite incarnation. »i

Avec Agni, il y aurait donc la matière d’un paradigme universel ? Voyons de plus près.

Agni (le Feu) est pour les Aryas le principe de toute vie. Tous les mouvements des choses inanimées procèdent de la chaleur, et la chaleur procède du Soleil, qui est le « Moteur universel », mais aussi le « Voyageur céleste ». Lors du sacrifice védique, on allume un feu sacré qui est l’image de l’agent universel de la Vie, et par extension, l’image de la Pensée, le symbole de l’Esprit.

Cette intuition originaire, d’essence systémique, pourrait être qualifiée d’ « idée-mère ». Si cette idée est autant « mère » que le Dieu Un est « père », sa vocation profonde pourrait être d’imprégner subrepticement toutes les religions du monde, d’une manière ou d’une autre.

Bien longtemps après que les premières prières védiques furent psalmodiées autour du feu d’Agni, les judéo-chrétiens dirent à leur tour et à leur manière, avant même la destruction du 2ème Temple de Jérusalem : « Je crois au Père, au Fils et à l’Esprit ».

Cette formule trinitaire n’était pas juive, puisque le judaïsme se présentait comme farouchement monothéiste. L’on peut dire avec quelque certitude qu’elle était issue en partie de l’influence zoroastrienne, avestique, et plus originairement encore qu’elle était d’essence védique, – du point de vue de sa structure formelle.

Dans une autre aire culturelle, la chinoise, l’intuition trinitaire du divin est aussi avérée. Les trois dieux les plus élevés du taoïsme forment une trinité, les « Trois Purs » (Sān Qīng , 三清 ).

Le premier membre de la triade suprême, s’appelle Vénéré Céleste du Commencement Originel (元始天尊 Yuanshi Tianzun). Ce Dieu possède d’autres noms qu’il est intéressant d’énumérer: Dieu Suprême Empereur de Jade (玉皇上帝 Yuhuang Shangdi), Grand Dieu Empereur de Jade (玉皇大帝 Yuhuang Dadi), ou encore Trésor Céleste (天寶 Tianbao) et enfin Dieu du Mystère (玄帝 Xuandi), ce qui est une abréviation de Dieu Suprême Mystère Céleste (玄天上帝 Xuantian Shangdi).

Si l’on analyse ces divers noms, on en déduit que ce Dieu premier est au « commencement », qu’il est à « l’origine », qu’il est « suprême », qu’il est « mystère ».

Si l’on s’efforce de trouver une analogie avec le système trinitaire chrétien, ce premier Dieu de la trinité taoïste pourrait assez aisément ressembler au Dieu « Père ».

Le second membre de la triade suprême, Vénéré Céleste du Trésor Spirituel (靈寶天尊 Lingbao Tianzun), est appelé également Seigneur de la Voie (道君 Daojun).

Si l’on tient compte du fait que dans le christianisme, Dieu le « Fils » a dit de lui-même qu’il était « la Voie, la Vérité, la Vie », on peut convenir que l’analogie du « Fils » avec le « Seigneur de la Voie » s’impose.

Le troisième Dieu de la triade suprême est Vénéré Céleste du Trésor Divin (神寶天尊 Shenbao Tianzun). Il est appelé aussi le Très Haut Prince Patriarche ou le Vieux Seigneur de la Hauteur Suprême (太上老君 Taishang Laojun), plus connu sous le nom de Vieil Enfant (老子 Laozi).

Dans la symbolique chrétienne, l’Esprit saint est représenté par une colombe, volant haut dans le ciel, lors du baptême de Jésus. L’analogie peut donc fonctionner, à la rigueur, et permettre un certain rapprochement de l’Esprit saint avec le Seigneur de la Hauteur Suprême.

Si l’on accorde quelque crédit à ces analogies successives, il faut en tirer une hypothèse de recherche nouvelle.

Le fait que le judéo-christianisme, le taoïsme ou les Véda partagent l’intuition d’une divinité suprême qui peut se diffracter en trois rayons est en soi un mystère, échappant aux dichotomies habituelles, basées sur des idiosyncrasies trop étroites, trop locales.

iEmile Burnouf. La science des religions. 1872

Le programme de l’homme du futur

Quelques peuples, jadis, ont poussé loin le goût de la raison, de la sagesse et de la philosophie, considérées comme des puissances maïeutiques.

D’autres peuples ont préféré pour sources premières, la révélation, la prophétie, le mystère, plus impalpables, subordonnant le travail de l’esprit à quelque transcendance, mais n’empêchant pas la pensée critique ou l’interprétation.

Il y a des cultures qui valorisent la prose, l’argument, la dialectique et la rhétorique, dans la recherche de la vérité. D’autres sont plus à l’aise dans l’hymne, le psaume, le symbole, l’énigme.

La voie du vrai est multiple.

On décrira peut-être un jour les climats propices, les étés et les paysages qui peuvent changer la vue, la vie. Les archipels épars, les vallées inondables, les plaines d’alluvions, les secrets déserts, les bassins larges et amples, ont des affinités respectives, pour la pensée issue des lieux. La Grèce a-t-elle la lumière de l’Indus ? La vallée du Nil se compare-t-elle à celle du Jourdain ?

Les peuples pratiques, philosophiques, théocratiques, les Noé, les Sem, les Cham ou les Japhet, chacun a sa manière de voir la mer et les étoiles, le soleil et la montagne, le feu et le lait, la vache et la nuit. Images éculées pour les uns, et pour les autres métaphores illustres, intuitions fondamentales. L’aridité pierreuse du désert favorise peut-être un monothéisme minéral. Les myriades souriantes des vagues marines sont probablement d’essence polythéiste – diffractant à foison l’unité solaire, en des milliards d’éclats labiles et libres.

Un peuple seul ne crée pas le monothéisme ; le climat l’exsude, le paysage le dessine, et il faut une langue pour l’accueillir.

Les religions sémites ne reconnurent pas la variété, elles n’admirent pas en leur sein la pluralité du divin. Les noms El, Eloh, YHVH, Adonaï, Baal, Elion, El Shaddaï, ou Allah concentrent tout le sens dans l’Un, seulement en lui. Mais les noms multiples de l’Un le clament, ils ne sont pas un.

L’énumération s’allonge sans fin ; tous les noms divins sont autant de voiles.

Les Elohim mêmes, pluriel oublié de l’Un.

Du monothéisme net et pur, on peut dire qu’il encourage l’intransigeance.

Un, seulement un, pas deux, trois, douze, mille ou des milliards.

Un, un, un, … seulement l’un.

Comment, en effet, l’un pourrait-il être le deux ? Ou le trois ? Ou l’infini ?

Un, un, un… Rien d’autre que l’un.

Dieu est Dieu. L’Un est un. Rien qu’un.

Mais qui ose limiter l’infini de l’Un à l’un ?

Le monde est plus vaste que les plats déserts, plus profond que les libres mers. Là-bas, vers le bassin de l’Indus, ou près des rives de l’Oxus, des peuples voyaient quant à eux, depuis des millénaires, le divin partout où ils portaient le regard, partout où la lumière de l’esprit posait son aile éblouissante.

La complexité de la grammaire, la richesse des mots, l’esprit de recherche, la liberté de penser, la capacité critique, leur étaient non un obstacle, mais d’autres ailes encore, faisant miroiter le divin, en d’autres prismes.

La finesse n’est pas inutile dans ces questions difficiles.

L’esprit doit se faire d’autant plus tolérant que l’on prend conscience de la grandeur de la destinée humaine, de son unité bariolée.

Il n’y a pas à trancher, le nord rend le sud possible. L’est et l’ouest se tiennent ensemble aux extrémités du jour. L’un et l’infini trouvent l’un en l’autre leur complément, leur dual.

L’infini des possibles se lit dans l’unité de l’être.

Cela est encore une manière de philosophie.

Mais aujourd’hui, se ressent la nécessité de penser le moment politique, le moment de l’unification de l’humain, moment plus important, crucial, que l’unité fictive, théologique, du divin.

Renan provoque: « Qui osera dire qu’en révélant l’unité divine et en supprimant définitivement les religions locales, la race sémitique n’a pas posé la pierre fondamentale de l’unité et du progrès de l’humanité ? »i

Dans le système sémitique, Dieu est loin de l’homme, immensément loin. Il se choisit un Nabi, un prophète, un élu, un Oint, pour se révéler à lui, et par lui au monde. Les Sémites voient dans le monde, toujours, partout, seulement l’accomplissement de la révélation, la volonté révélée d’un être supérieur, autre, infiniment, à ceux à qui il se révèle.

Et pourtant, le multiple, le divers, le proche, ne sont ni « un », ni « loin ». Ils sont ici et maintenant. Pour longtemps encore. Mais à leurs yeux, seul l’Un, seul le Très-Haut, seul le Très-Sage sont.

Politiquement, philosophiquement, il importe de reconnaître ce double état du monde, ici-bas et là-haut.

Le programme de l’homme du futur: concilier enfin par quelque dialectique transcendantale, l’Un et le multiple, le lointain et le proche, la terre et le ciel, le désert et la mer, la montagne et la plaine – toutes métaphores qui désignent le génie divers des peuples, et qu’il faut mettre en résonance avec une sagesse à venir, trans-humaine.

 

 

iErnest Renan. Histoire générale et système comparé des langues sémitiques. (1863)

Intelligence des langues

 

Les langues les plus anciennes, comme le sanskrit, l’égyptien, l’avestique, le chinois, l’hébreu, le grec, possèdent toutes une sorte d’esprit secret, une âme immanente, qui les fait se développer comme des puissances vivantes, à l’insu souvent des peuples qui les parlent, lesquels pourraient être comparés à des insectes butineurs dans une forêt de fleurs langagières, odorantes, indépendantes et fécondes.

Cette phénoménale indépendance des langues par rapport aux hommes qui les parlent et qui les pensent est l’indice d’un mystère, logé profondément dans l’inconscient des peuples, et dont l’origine incertaine remonte indubitablement aux âges les plus anciens, bien au-delà de l’horizon limité qui est à la portée de l’histoire et de ses sources.

« Les langues ne sont pas l’ouvrage d’une raison présente à elle-même. » (Turgot) Elles peuvent être comparées à des anges de l’histoire du monde, qui viennent hanter l’inconscient des peuples, et les aider à prendre conscience d’une partie d’un mystère bien plus profond, celui de la nature, de l’esprit, du monde.

La glande pinéale d’une langue, son essence intime, son ADN, c’est sa grammaire. Cette grammaire incorpore l’âme de la langue, elle met son esprit en acte, sans d’ailleurs en comprendre le génie propre, si l’on s’en tient à la lettre, aux règles verbalisées, bien longtemps après leur apparition, après leur genèse. Mais cet ADN ne suffit pas à expliquer le génie de la langue. Il y a aussi le lent travail de l’épigenèse, le travail du temps sur les mots.

Les langues sémitiques, par exemple, s’organisent autour de racines verbales, que l’on appelle « trilitères » parce qu’elles sont composées de trois lettres radicales. Mais ces verbes (concaves, géminés, faibles, imparfaits,…)  ne sont pas réellement « trilitères ». Les appeler ainsi n’est qu’une « fiction grammaticale », disait Renan.i En réalité, les racines trilitères peuvent se ramener étymologiquement à deux lettres radicales, essentielles, la troisième lettre radicale ne faisant qu’apporter une nuance marginale.

Par exemple, Renan note qu’en hébreu, les deux lettres פר traduisent l’idée de séparation, de coupure, de rupture. L’ajout d’une troisième lettre radicale à la suite de פר modifie légèrement ce sens premier. Ainsi, les verbes : פרד, פרס, פרש, פרץ,פרק, פרך, פרם, פרט, פרע, פרח.

Le clavier des nuances possibles est plus large encore, la langue peut décider d’adoucir la première lettre radicale, ouvrant d’autres horizons : ברא, ברה, ברר, ברש, ברת, ברד.

La langue, dans son génie propre, peut aussi décider de modifier légèrement la lettre radicale du milieu, par exemple en changeant le ר eu sifflante : פצה, פצח, פצל, פצם, פצע, פצל, בצר, בזא, בזר, בזק, בתל, בתר.

Les amoureux des dictionnaires d’hébreu, de sanskrit, de grec, ou d’arabe, pourront faire aisément mille découvertes de cette nature, et contempler les miroitements, les chatoiements secrets de ces langues sédimentant du sens depuis des milliers d’années.

A l’inverse des langues sémitiques, il y a des langues comme le chinois ou l’ancienne langue de l’Égypte, qui semblent ne pas disposer d’une grammaire très élaborée, et qui se composent de monosyllabes dont l’agglutination, et la coagulation, en revanche, produisent à leur façon des myriades de variations de sens. D’autres richesses se découvrent alors.

Mais nous n’en sommes encore qu’à la surface des choses. Il faut aller plus profond. La langue védique, le sanskrit, qui est peut-être la langue la plus riche, la plus élaborée que l’homme ait jamais conçue, est presque tout entière, comme le notait déjà Schlegel, basée sur un vocabulaire philosophique ou religieux.

Il faut se représenter des hommes, il y a six ou douze mille ans, possédant une intelligence aussi pénétrante et aussi puissante que nos Einstein, nos Thomas d’Aquin, nos Kant et nos Dante, et ces hommes furent les premiers rêveurs de ces cocons de sens, de ces papillons éternels, que sont ces langues originaires.

iErnest Renan. De l’origine du langage. 1848

Le plagiat répété du monothéisme

Les fables que les peuples se racontent à eux-mêmes, les mythes qu’ils se construisent, les récits dont ils habillent leur mémoire, les aident à bâtir ce qu’ils prennent pour leur unique identité, et leur permettent de se distinguer positivement des autres peuples, et de les considérer comme « barbares », « païens », « incroyants », « idolâtres » ou « sauvages ».

Mais il est assez facile, pour qui a le goût de l’histoire ou de l’anthropologie, de trouver d’étranges ressemblances, de troublantes analogies, dans les croyances de ces peuples diversement originaux.

Les peuples se ressemblent en ceci qu’ils se croient seuls au monde à croire en ce qu’ils croient, et qu’ils se pensent uniques sur la face de la terre à penser ce qu’ils pensent.

Le « monothéisme », par exemple, n’est pas apparu, en tant que religion, dans une seule culture, un seul peuple. Si l’on associe volontiers le culte monothéiste à l’ancienne religion des Hébreux, on peut aussi faire valoir qu’une autre forme de monothéisme avait été inventée en Égypte par Aménophis IV (Akhenaton), plusieurs siècles avant Abraham. Moïse lui-même, selon Freud ou d’après les conclusions des égyptologues les mieux informés, aurait été un égyptien, prêtre défroqué du Dieu égyptien Aton, qui aurait profité de l’Exode pour définir les lois et les symboles de ce qui devait définir le judaïsme.

L’idée du monothéisme, loin d’être réservée à la vallée du Nil ou aux contreforts du Sinaï, peut être retrouvée dans d’autres cultures encore, comme celle de l’Inde védique, ou celle de l’Avesta de l’ancien Iran.

A la lecture de l’Essai sur l’histoire des religions (1879) de Max Müller, qui consacre un chapitre à l’étude du Zend Avesta, ou des Essais sur la langue sacrée, sur les écritures et la religion des Parsis de Martin Haug (Bombay, 1862), on trouve de curieuses et frappantes ressemblances entre certaines formules avestiques et des formules bibliques.

Dans le Zend Avesta, on lit que Zarathustra pria Ahura Mazda de lui révéler ses noms cachés. Le Dieu accepta et lui en livra vingt.

Le premier de ces noms est Ahmi, « Je suis ».

Le quatrième est Asha-Vahista, « la meilleure pureté ».

Le sixième signifie « Je suis la Sagesse ».

Le huitième se traduit en « Je suis la Connaissance ».

Le douzième est Ahura, « le Vivant ».

Le vingtième est Mazdao, qui signifie : « Je suis celui qui suis».

Il est aisé de voir que ces formules sont reprises dans différents passages de la Bible. Est-ce pur hasard, rencontre inopinée de grands esprits ou emprunt délibéré? La plus notable équivalence de formulation est sans doute « Je suis celui qui suis », reprise mot pour mot dans le texte de l’Exode (Ex. 3,14).

Max Müller conclut pour sa part: « Nous trouvons une parfaite identité entre certains articles de la religion zoroastrienne et quelques doctrines importantes du mosaïsme et du christianisme. »

On peut trouver également des analogies entre la conception que les auteurs de la Genèse se faisaient de la « création » du monde et les idées qui prévalaient à ce propos chez les Égyptiens, les Babyloniens, les Perses ou les Indiens. Ces analogies se traduisent jusque dans le choix des mots désignant la « création ».

Ainsi, dans le premier verset de la Genèse (« Au commencement Dieu Créa les cieux et la terre »), le verbe « créer » traduit l’hébreu בר, qui ne signifie pas « créer » au sens de « tirer du néant », mais plutôt au sens de « couper, tailler, sculpter, aplanir, polir », donc de créer à partir d’une substance préexistante. De même, le verbe sanskrit tvaksh qui est utilisé pour décrire la création du monde dans le contexte védique, signifie « façonner, arranger », tout comme le grec poiein, qui sera utilisé dans la version de la Septante.

Certains noms propres, également, évoquent des emprunts par delà les barrières des langues. Le nom Asmodée, ce mauvais esprit que l’on trouve dans le livre biblique de Tobie, a certainement été emprunté à la Perse. Il vient du parsi, Eshem-dev , qui est le démon de la concupiscence, et qui est lui-même emprunté au démon Aeshma-daeva, plusieurs fois cité dans le Zend Avesta.

Autre curieuse coïncidence : Zoroastre est né dans Arran (en avestique Airayana Vaêga, « Semence de l’Aryen »), lieu identifié comme étant Haran en Chaldée, région de départ du peuple hébreu. Haran devint aussi, bien plus tard, la capitale du sabéisme (courant judéo-chrétien attesté dans le Coran).

Au 3ème siècle avant J.-C., on procéda à Alexandrie à la fameuse traduction de la Bible en grec (Septante). Dans cette même ville, au même moment, on traduisait également en grec le texte du Zend Avesta. Ceci prouve qu’alors des échanges intellectuels nourris existaient entre l’Iran, la Babylonie et l’Égypte judéo-hellénistique.

Il paraît évident que plusieurs millénaires auparavant, déjà, un courant continuel d’influences et d’échanges baignait les peuples et les cultures, faisant circuler les idées et les mythes entre l’Inde, la Perse, la Mésopotamie, la Judée, l’Égypte.

Et ces noms mêmes, s’ils signifient autant, c’est sans doute parce que les cultures des âges antérieurs, « pré-historiques », n’ont précisément guère laissé de traces. Mais par la pensée, on peut se représenter que les penseurs, les prophètes et les mages du Paléolithique, avaient eux aussi une intuition du Tout et de l’Un.

Parties honteuses

Le précepteur de Louis XIV, François de la Mothe le Vayer, a écrit un texte intitulé «Des parties appelées honteuses aux hommes et aux femmes» dans son livre Hexaméron rustique. Entre autres anecdotes, il note: «Comme Pline a écrit que les Lamproies ont l’âme dans la queue, un Poète scandaleux a osé donner un esprit à la sienne, par cette infâme allusion, … et habet mea Mentula mentem (… et ma verge a un esprit); ce qui couvre un libertinage accompagné d’impiété.»

Si l’esprit, par quelque hasard, peut promener sa puissance dans ces parages, il convient cependant de ne pas succomber au spectacle de l’imagination, et de se faire leurrer par des détails purement extérieurs.

La Mothe met en garde: «Mais il ne faut pas croire que la grandeur de cette partie soit de l’importance qu’on imagine. Aristote soutient qu’elle nuit plutôt qu’elle ne sert à la génération: Quibus penis immodicus, infoecundiores iis quibus mediocris, non refrigeratur longo itinere et mora genitura.» (Les animaux qui ont un membre démesuré sont moins féconds que ceux qui en ont un de taille moyenne car la semence froide n’est pas féconde et qu’elle se refroidit en parcourant trop de chemin.)

Il nous faut faire ici acte de parité, c’est bien le moins. Pour ce qui concerne la partie que les femmes couvrent avec tant de pudeur, les Anciens n’étaient pas spécialement bégueules. Aux fêtes des Thesmophories à Syracuse, toute la Sicile mangeait des gâteaux de miel et de sésame, qui avaient «la figure de la partie honteuse de la femme».

J’en arrive maintenant au vif du sujet, aux prolongements bien plus obscurs, et sans doute plus conséquents.

La Mothe remarque que «les femmes égyptiennes se montraient les jupes troussées durant quarante jours à leur nouvel Apis; comme s’il eût été de l’humeur de cet infâme romain, «mirator cunni Cupiennus albi» (Cupiennus, admirateur de cons voilés de blanc). Et Origène leur reproche, réfutant l’Epicurien Celsus, qu’ils croyaient que leur Apollon entrait par là dans le ventre des Sibylles pour rendre ses Oracles: «Mulierem numen concipere per eas partes, quas conspicere nefas prudens vir ducat» (Une femme fait entrer une divinité par ces parties secrètes qu’un homme avisé tient pour impie de regarder).

Les voies de Dieu sont impénétrables, nous dit-on, mais son Esprit peut entrer à l’évidence où bon lui semble.

Loin de se choquer, l’homme sage réfléchira plutôt mille fois qu’une à la puissance pénétrante des idées (divines), pour lesquelles aucune barrière ne peut être longtemps érigée. Dire que la divinité peut pénétrer le corps des femmes, ou auréoler la Mentula des hommes, dire cela n’a rien de honteux. Bien plutôt, cela me semble une idée phénoménale, insidieuse, fécondante, parfaitement non-moderne, et sans doute, par cela même, promise à un grand avenir, pourvu qu’on la prenne autrement que «voilée de blanc».

Un âge d’angoisse

 

« Déjà bien avant 1933, quelque chose comme une odeur de roussi flottait dans l’air » écrivait, peu après la 2ème Guerre mondiale, Carl Gustav Jungi, en republiant une collection de ses textes datant des années 20, 30 et 40.

Un euphémisme peut cacher une vérité. Il y a cent ans, en 1917, dans les tranchées de la Grande Guerre, diverses odeurs planaient au-dessus des morts et des vivants, et le roussi était sans doute la moins difficile à supporter.

Que Marine Le Pen soit crédité de 40% d’intention de votes pour le 2ème tour de l’élection présidentielle en France, et que d’aucuns puissent même évoquer sa possible victoire (horresco referens), face à un candidat comme Macron, transparent, mince, inexpérimenté, imbu de lui-même, déjà gaffeur, sent aussi comme une odeur de roussi.

Ou pire encore.

L’humaine mémoire est à la fois courte et longue. Courte, dans sa course à l’immédiat, sa fascination pour l’événement. Longue par ses racines dans l’humus des cultures, dans l’inconscient des peuples, profonde et inoubliable par sa pénétration dans l’ADN mémoriel.

Toutes les horreurs dans l’Histoire, tous les massacres, tous les viols, toutes les guerres, toutes les infamies, commises ici ou là, dans le monde, ont laissé et laisseront des traces profondes, mnésiques, dans l’âme de chacun, n’en doutons pas.

Jung l’atteste :

« Une chose laide engendre quelque chose de vil dans notre âme. On s’indigne, on réclame le châtiment du meurtrier à grands cris, de façon d’autant plus vive, passionnée et haineuse, que les étincelles du mal braillent plus furieusement en nous.
C’est un fait indéniable que le mal commis par autrui a vite fait de devenir notre propre vilenie, précisément en vertu du redoutable pouvoir qu’il possède d’allumer ou d’attiser le mal qui sommeille dans notre âme.
Partiellement, le meurtre a été commis sur la personne de chacun, et, partiellement, chacun l’a perpétré. Séduits par la fascination irrésistible du mal, nous avons contribué à rendre possible cet attentat moral dont est victime l’âme collective […]

Sommes-nous moralement indignés ? Notre indignation est d’autant plus venimeuse et vengeresse que la flamme allumée par le mal brûle plus fortement en nous.
Personne n’y échappe, car chacun est tellement pétri d’humaine condition et tellement noyé dans la communauté humaine, que n’importe quel crime fait briller secrètement, dans quelque repli de notre âme aux innombrables facettes, un éclair de la plus intime satisfaction… qui déclenche, il est vrai — si la constitution morale est favorable — une réaction contraire dans les compartiments avoisinants. »ii

Lorsque des centaines de milliers de morts, en Syrie, au Yémen, au Soudan, et dans bien d’autres pays, se mettent à hanter inconsciemment les consciences, le terreau terrible, l’humus de l’horreur, prépare lentement, sûrement, sa germination. Lorsque, jour après jour, des migrants se noient dans l’eau bleue de la Méditerranée, dans l’indifférence sourde, quelque chose de fondamental opère sa silencieuse chimie dans l’âme gavée des peuples alourdis.

Ils n’arrivent pas, pourtant, ces migrants, sur la riante Côte d’azur, où le vote Le Pen va faire un malheur. Mais ils arrivent, par d’autres barques, dans la mémoire hantée des peuples, – et même le Styx n’est pas une barrière sûre.

Quelque chose se prépare. Peut-être pas cette fois-ci. Mais pourquoi pas, par exemple, dans cinq années ? – quand un Macron, démonétisé après son incapacité prévisible à résoudre d’inextricables problèmes économiques et sociaux devra affronter des urnes plus fatales.

Une vague de pessimisme balaye le monde occidental depuis le début du 3ème millénaire. La chute abyssale de la confiance, la corruption des clercs, la trahison des politiques, la poursuite du lucre, et surtout l’absence du sens, s’abattent sur des esprits mal informés, perdus dans la complexité, l’absence de tout soleil clair.

Il n’y aura pas de solution nationale à des problèmes de portée mondiale. Pourtant, les populismes nationalistes prolifèrent. La planète est déjà trop petite, et tous ils proposent de la rapetisser encore plus, de l’étrangler en la parsemant de cloisons, de murs, de barbelés.

Un sentiment d’être étranger à ce monde fait d’empilements de nationalismes étriqués m’étreint.

Il fut un temps de crise utile à évoquer aujourd’hui, me semble-t-il, celui des derniers siècles de l’empire romain.

Le paganisme se mit à décliner, en même temps que les vertus romaines. Une idéologie étrange, venue d’Orient se mit à occuper les esprits. Les gnostiques chrétiens prêchaient la fin du monde ancien, ils se proclamaient « un peuple élu étranger », revendiquaient « une connaissance étrangère », et voulaient habiter une terre « nouvelle » et « étrangère ». L’Épître à Diognète donne une idée de ce sentiment d’étrangeté dans un monde finissant : « Ils résident chacun dans leur propre patrie, mais comme des étrangers domiciliés (…) Toute terre étrangère leur est une patrie et toute patrie une terre étrangère. »

On pourrait retourner ces paroles comme un gant.

La crise du paganisme romain d’alors trouve un parallèle avec la crise des valeurs chrétiennes, humanistes, aujourd’hui. Les grands récits sont morts, dit-on.

Un nouveau grand récit émerge.

Mais il sent le roussi.

Ou pire encore.

i C.G. Jung. Aspects du drame contemporain (1947).

iiIbid.